大问题：简明哲学导论 – 笔记

为什么在这个相对来说更为富足和安宁的时代（与历史上绝大部分时期的绝大多数地方相比），我们的回答却如此令人丧气？我们似乎失去了某种东西，正是这种东西使得黑格尔和他的学生们在面对着最可怕的战争时，仍能保持着乐观和自信。那么，这种东西到底是什么呢？回答依然是——一种哲学。

哲学、宗教和科学一直都是紧密相关的。它们虽然各有侧重，但目标都是一样的，那就是强调思想和认识的重要性，强调理解我们这个世界、用某种更宏观的甚至是从宇宙的角度来审视我们的生活的重要性。思想决定了我们在宇宙中以及与他人的关系中的位置。思想决定了什么是重要的，什么是不重要的；什么是公平的，什么是不公平的；什么是值得相信的，什么是不值得相信的。思想赋予了生命以意义。我们的心灵需要思想，就像身体需要食物一样。我们渴望洞察，企盼理解。我们被生活的常规擭住了，不时会被那些所谓的“消遣”或“娱乐”活动分神。我们整个国家失去的是思考的快乐、理解的挑战、灵感以及哲学的慰藉。

哲学就是努力思索生命，思索我们已经学到的东西，思索我们在宇宙中的位置。从字面上讲，哲学就是对智慧的爱。它追求更广阔的图景，渴望的是这样一种知识，那种使得我们理解自己的生命以及周围世界的知识。因此，它是对价值重要性的坚持，是对完全陷于生活琐事而仅仅随波逐流的拒斥。哲学与智慧规定了我们在宇宙中的位置，赋予了我们的生活以意义。

哲学主要不是研究其他人的观点，而是努力用尽可能有说服力、尽可能使人感兴趣的语言清楚地表述你自己的观点，这才是做哲学，而不是仅仅读一下别人是怎么说的。

把自己的主要观点列在一张纸上很容易，但要说清楚它们彼此之间是如何建立联系的，或者当有人持不同意见时应当如何作答就很困难了。

他把自己的哲学基于以下两点，即人需要“认识你自己”和过一种“经过审视的生治”。在苏格拉底看来，即使是智慧的程度也表现为知道我们到底有多么无知。

说自己信仰“自由”可能会使你备感骄傲和充满正义感，但如果你不能说清楚你所赞成的是什么，你所相信的是什么，以及为什么你所谓的“自由”是如此值得追求，那么这将与哲学或自由没有任何关系。

有些自称的哲学家（其中也包括一些口头表达较为流利的哲学学生）可能会认为，只有当他们把这些引人注目的术语连成一长串时，才是在做哲学。我们把这种做法称为“言之无物”（Verbal spaghetti），它之于哲学就相当于犬吠之于音乐。

哲学首先就是反思。它要求你后退一步，倾听自己和他人（包括那些大哲学家）的声音，并试图对你的所思所闻做出理解和评价。表述你自己的哲学就是尽可能清晰和透彻地说出你的想法。

明确表达——用语词和句子把我们的想法清楚地说出来——是哲学的首要步骤。

通过反思、明确表达和论证，哲学帮助我们对自己的思想进行分析和批判性的考察，帮助我们把关于自身和世界的看法综合起来，将其整合为一种独立的、统一的、能够为之辩护的看法。这种综合就是哲学反思的最终目的，凌乱的想法和论证不是哲学，这就好比一堆相互没有关联的语词不是诗歌一样。

我们借助于经验概念把世界分成了可以区分的各个部分，学会了怎样与之打交道，发展了我们谈论、理解和解释它的能力，学习和谈论关于它的更多情况。

形而上学：关于实在以及万物最终本性的理论。形而上学的目标是形成一种关于宇宙的全面而整体的世界现。形而上学中有一个有时被称为本体论的部分，它所研究的是“存在”，试图依次列出构成宇宙中不同种类的实体的优先性。 伦理学：对善恶对错的研究，对“好的生活”的寻求，以及对道德原理和准则的辨护，所以它有时又被称为道德哲学，尽管这实际上只是伦理学的丰富内容的一部分。 认识论：对知识的研究，包括诸如“我们能知道什么？”“我们是怎样知道某种事物的？”以及“什么是真理？”这样的问题。 逻辑（或哲学逻辑）：对合理思维和好的论证的形式结构的研究。 宗教哲学（或哲学神学）：对宗教、宗教的本质、神圣事物的本质以及相信（或不相信）上帝存在的各种理由的哲学探究。 政治（或社会政治）哲学：对社会和国家的基础与本质的研究，试图构想出理想社会的样子，并在我们自己的社会中实践某些观念和改革以更好地达到这个目标。 美学（或艺术哲学）：对艺术的本质以及艺术体验的研究，包括对“美”、“表现”等概念的理解。

所谓“概念框架”也可以被当作一套价值和一种审视生活的方式，或者用现代的话来说，可以被当作一种生活方式。如果把侧重点放在政治与社会，那么这种东西可被称为意识形态——一套关于社会本质以及我们在其中所扮演的政治角色的观念。但一种意识形态也同样依赖于概念，所以它不仅是一种生活方式，而且也是一种概念框架；如果把侧重点更多地转向历史角度，我们会发现，历史学家们有时把同一种东西称为思想气候；如果我们把侧重点从赋予世界以形式的概念移开，而去强调由这种东西所得出的对世界的看法，那么我们可以用一个通俗的哲学术语——世界观（它经常被写成德文的形式Weltanschauung，因为有几位德国哲学家曾经在上个世纪 频繁地使用这个词）来表达。

一则好的论证完全能够以一种冷静、平和的方式表达出来。的确，最好的论证总是由一种被我们称为逻辑的缜密思维过程来规定的，我们通常把逻辑定义为“进行正当推理的科学（和过程）”。

形式谬误是指违背了正当的推理规则；非形式谬误不一定违背推理规则，但会在暗中通过一种含混的术语、偏颇的语言、对事实的回避或者让人分散注意力来进行“欺骗”）。

论证和批判不是用来对抗或防御的，它们是让你的思想及其含义——无论是对你还是对他人——变得清晰的力式。苏格拉底曾经说过，他最真诚的朋友也是他最好的批评者。

如果一个朋友从未批评过你，从不与你争论，那么我们是不会信任他的（“你要真是我的朋友，你早就告诉我了！”）。

如果一则演绎论证既是有效的，其前提又为真，那么该论证就是合理的（否则就是不合理的）。

我在好多年前就已经觉察到，我从早年以来，曾经把大量错误的意见当成真的加以接受。从那时起，我就已经断定，要想在科学上建立一些牢固的、永久的东西作为我的信念，我就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的所有意见一齐去掉，重新开始从根本做起。

在许多情况下，我们的哲学意识可能源自失望或悲惨事件，比如当我们第一次想弄清楚生活是否是公平的时候，或者对那种到头来一切都会变好的幼稚信念感到疑惑的时候。

有时争论似乎显得无关紧要，或者好像仅仅是语义上的问题，然而由于我们所寻求的正是基本的含义和定义，因此，即使是有关语词含义——特别是像“自由”、“真理”和“自我”这样的词——的争论，对我们所相信的一切也是至关重要的。

有些人认为，人的生活之所以有意义，是因为与牛和昆虫不同，我们是有意识的。但这是什么意思呢？这又能说明什么？难道有意识——甚至是有思想和有哲学气质——就能保证生活一定有意义吗？当我们问及生活的“目的”或“意义”时，我们追问的到底是什么呢？

如果“真”指的是“事物实际存在的方式”，那么无论有多少人懂得它或拒绝它就无所谓了。但如果“真”的意思要部分取决于人们所相信的东西和所达成的共识，那又将如何？比如说，一个英文词的意思不可能只有一个人知道，一个语词之所以有英文含义，是因为说英语的人就这种含义（多少）达成了共识。

有一位德国哲学家曾经说过，你羡慕谁就是对你是谁的检测。

存在主义者，他们会说，一个惊慌失措的士兵在某种意义上是选择了惊慌，他应当对自己的行为负责。而另一些持自由意志观点的哲学家们认为，自然的因果律中存在着“间隙”，以致无论有多少原因作用于我们的决定，我们也至少有一处空间可以进行自由选择或对决定负责。还有一些人注意到，由于像量子力学这样的一些现代科学分支建立在关于实在的概率模型之上，从而并没有预设决定论，所以就认为我们不再有任何理由认为科学与自由意志不相容了。

我们已经习惯于在不理解或根本不试图去理解“自由”是什么意思的情况下就对“自由”大加褒杨，以致当我们不得不给出理由时，我们发现自己所能说的只能是一再坚持“自由是好的”。但相对于什么是好的？对于幸福或一个运转良好的社会来说，它并不是必需的。我们很容易找到或想像一个社会，那里的人民快乐富足，但在我们的意义上却不是自由的。可是什么叫“在我们的意义上”？这样说总有意义吗？自由是产生快乐和富足的一种方式吗？抑或自由本身就是目标，无论发生什么情况，人类生活的这一特征也要加以维护？为什么是这样？如果自由是某种有害的东西怎么办（比如不系座椅安全带的自由）？如果一个人的自由威胁到他人的自由怎么办（比如纳粹支持者鼓吹暴力和不容异说的讲演自由，或者一个反复无常的、具有潜在危险的精神分裂症患者的自由）？

你只需放眼看一看世间人的雄心大志就能明白这个道理了。你会觉得它毫无理性，

如果生活的意义不在于我们自己的生活，而在于他人的生活，那么什么才能使他们的生活有意义呢？——他们的孩子。但什么又给了他们孩子的生活以意义呢？——他们孩子的孩子，依此类推。人们总是试图以这种方式为将来抽象地谋划一个全然安宁快乐的地方——哲学家们称之为乌托邦，这就是他们希望自己的孩子，孩子的孩子，或孩子的孩子的孩子生活的样子。但这又怎样使他们自己的生活有意义呢？

加缪的哲学基于他的如下观点：生活本质上是“荒谬”的，宇宙永远也不会满足我们对于意义和正义的期盼。然而，这样回答并不是说生活就不值得过了，而是我们必须通过反抗这种荒谬性，通过拒绝参与世界的这种不公，尽情地享受生活来使生活值得过。

语言学家们现在认为，意义必须在语境中才能找到。一个词之所以有意义，并非仅仅是因为它的所指，而更是因为它在语言中的含义。于是，我们也可以通过类比的方式说，生活的意义只有在我们的生活情境中才能找到，而不能诉诸生活以外的什么东西。

生活的意义问题不是那种需要或能够给出确切答案的问题。的确，它更像是一则不可或缺的隐喻或是对生活的看法和洞察，从中你可以看出自己正扮演着何种特定的角色，有着哪些合理的期待。这个问题之所以重要，是因为你对它的看法从多方面决定了你未来生活的走向。

当我们做出生活中的决定时，我们经常发现自己所使用的标准也正是评价文学作品或电影时所采用的标准：它有趣吗？令人厌烦吗？有悬念吗？是否得体？时机选得如何？是否过分？这种做法符合主人公（即你自己）的性格吗？

在这种观点看来，赋予生活以意义的不是终极的目标或生活的结局，而是故事的质量、个人生活以及扮演角色的质量。如果选错了角色（选择了不适当的或高于自己能力的角色），或者没有意识到自己的角色，或者扮演了多个相互矛盾的角色，都会毁掉一个人在生活中所发现的意义。

我们每个人身上都有悲剧的一些关键要素（某些悲惨的缺陷、判断的错误、严重的矛盾等），它们伴随着我们的一生，直到最后与死亡同归于寂。

如果一个人的使命首先是道德上的，那么这种使命就会依据其道德哲学进行表述。一个像边沁那样的功利主义者，会把一切行动都基于最多数人的最大幸祸这一目的之上；而一个像康德那样的伦理理性论者则会说，我们的目标成当是培养我们的道德人格，通过履行理性所规定的义务来使世界变得更好。

“把你的生活当作一件艺术品去过。”德国哲学家弗里德里希·尼采这样写道。他所认为的生活不是一个故事，而是一件像像雕塑那样的艺术品。人的生活就是为自己打磨出一个形体，“塑造性格”，发展出所谓“风格”那样的东西。

与把生活看作艺术或文学作品不同，把生活看作—次冒险不会预先规定一个恰当的结局。如果它要完结，那就完结好了。

涅槃”一词来自佛教，在梵语中的意思是“处于平和状态”。佛教的目标是减少我们对于欲望的执著，使我们达到一种没有东西能够打扰的宁静状态。佛教徒甚至说涅槃和死亡非常接近（因此，涅槃包含一种直面死亡时的镇定），弗洛伊德有时也把他的这一原则称为“求死的愿望”。在西方哲学中，宁静的感觉有时会被擢升为哲学活动或沉思（不断地学习和思考）的目标。

对于某些人来说，利他主义的生活一定是单向的。他们帮助别人是为了赋予自己的生活以意义，他们并不期待能够换回什么；对于另一些人来说，利他主义的生活是一个普遍的理想，他们希望有朝一日，每个人都会无私地帮助其他所有人。

“关系”这个隐喻性的术语有一个奇特之处。为什么我们会用这样一个平淡的词来形容如此重要的东西？为什么我们会认为两个人的结合就是两个分离的存在者发生了“关系”，而不是先从结合开始思考？的确，我们语言中关于“关系”的大部分内容都呈现给我们这样一幅令人难堪的图景，即两个孤独的灵魂试图相互“理解”，彼此“沟通”或者“打破壁垒”。

在大多数人的哲学中，是否信仰上帝是最重要的问题之一。正是上帝使得宇宙最终可以理解，使生活有了意义。比方说，如果我们相信生活应当是公正的，那么相信有某个强大的存在者能够使一切以一种公正的方式呈现出来——不在今生，便在来世——就是很重要的。信仰上帝会给人这种信心，否则便无从得之。

宗教信仰也有其特定的起源、社会利益的考虑以及独特的文化维度。

佛教是印度教的一种发展（佛是公元前6世纪的一位印度国王的儿子），它强调苦是人类生存的普遍境况，原因是我们对于自我和个人利益过于执著。要想摆脱痛苦，达到最终的安宁（涅槃），我们只有放下这些执著。禅宗则是更为晚近的一次发展（7世纪），它首先发源于中国，后来又（成功地）传入日本。它强调沉思以及师徒之间直接的交流对于达到涅槃的重要姓。

斯宾诺莎的目标是发展出这样一种上帝观念：它不会使我们与最髙存在者之间可怕地遥遥相距，因为那样一来，各种鱼目混珠的宗教和上帝观念就有可能滋生出来，而说不清楚它们中的哪一种才是“真正”的宗教。在斯宾诺莎看来，我们就是上帝，这当然不是就个人来说的，甚至也不是就人类整体来说的，我们是宇宙整体（或者斯宾诺莎所说的“唯一实体”）的一部分，因此也就是上帝的一部分（按照斯宾诺莎的说法，上帝具有无限多种属性，其中我们只知道两种——思想和广延）。斯宾诺莎曾经借用一种给人更深印象的图像暗示，我们每个人就像某个伟大存在者血液中的一个小虫子，我们只看到了自己的周围，就不由得把它当作实在，并产生了某个“外在于我们”的更伟大的存在者的模糊观念。但实际上，我们就是那个伟大存在者的一部分，一旦我们认识到这一点，我们便会超越自己狭隘的感性认识以及关于某种外在事物的看法，开始把我们自己看成那个存在者的一部分。在这种情况下，那个存在者就是整个宇宙。而对斯宾诺莎来说，信仰上帝实际上就是意识到我们的真正所是，而不是找到某种超出我们经验之外的、不以我们为组成部分的东西。

人本质上是精神的主要表现，精神通过我们进行活动，甚至利用我们来为它的目的服务。

在克尔凯郭尔看来，成为一个基督徒是一种绝对的承诺，或者用他的话说，是“信仰的飞跃”。人不可能认识上帝，也不可能知道他是否存在，或者关于他的一切，但人必须表现得就像绝对确信他的存在，与他处于一种私密的关系中一样（克尔凯郭尔甚至认为就像父子或情侣之间的关系）。克尔凯郭尔说，上帝是伟大的未知者，而与此同时，人又必须相信上帝是绝对亲近的和当下在场的。的确，克尔凯郭尔如此强烈地反对（以一种抽象的、理智的方式）认识上帝，以至于抛弃了整个基督教神学及其发展一种理性的、可理解的上帝观念的尝试；相反，他认为任何关于上帝的观念都是完全不可理解的和非理性的。因此，重要的不是上帝观念，而是我们信仰他的激情。我们还可以再次提出“信仰什么”的问题，但克尔凯郭尔会说，这种问题不仅是无关的，而且是与宗教感情相对立的。他说：“如果有一天人似乎成功地使基督教变得合理了，那么那一天就是基督教寿终正初始的日子。”

正是上帝的道德特征、他对正义的维护和对我们的关切，才使得宗教对于许多人的生活来说是如此之重要。

那些没有知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某个有知识和有智慧的存在者的指挥，就像箭要受射手指挥一样，那么他也无法移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切事物都靠他指向它们的目的。这个存在者，我们称为上帝。

帕斯卡的论证向我们描述了一种打赌的情形，因此这种论证被称为帕斯卡的赌注。它大致是这样的：我们或者信仰上帝，或者不信。如果我们信仰上帝并且他存在，那么我们就将获得无穷无尽的最大快乐；如果我们相信上帝但他不存在，那么最坏的情况就是我们错过了某些享受罪恶快乐的机会。不过即便上帝不存在，信仰他所获得的那种启示本身也是值得的；然而，如果我们不信仰上帝而他却存在，那么我们或许会享受到某些罪恶的快乐，但却会遭到永远的惩罚；如果我们不信仰上帝，上帝也不存在，那么当然也就没有什么问题。现在，你不必是赌场上的老手，也能看出哪种赌注更好一些——那就是去信仰。因此，任何理性的人都会去信仰上帝——何苦为了少量罪恶的尘世快乐，而甘冒永遭惩罚的危险呢？

卡尔·马克思——则认为，对上帝的信仰就像一种毒品，它可以减轻我们的痛苦，但却妨碍了我们发现真正能够改善我们这个世界的途径（“宗教是人民的鸦片”，他这样说道）。他指责说，强调神的正义和来世，是对我们所身处的地球上的非正义的合理化和补偿。

哲学上引起最大困难的一个区分就是“现象”与“实在”的区分，事物好像是什么与它究竟是什么的区分。画家想要知道事物好像是什么，实践家和哲学家则想要知道它们究竟是什么……

形而上学试图弄清楚实在是怎么一回事，本体论是形而上学的一部分，它研究什么存在；宇宙论是另一个部分，它研究最真实的东西是怎样产生的。

我们已经准备了两种对“最真实的”东西的检验方式。第一种是，最真实的对象是那种其余事物都依赖于它的对象。在一个宗教信徒看来，上帝之所以是最真实的，是因为其他的所有对象都依赖于他；而在一个科学家看来，最真实的对象是定律和粒子，所有实在都可以基于它们进行推理。第二种是，最真实的对象是那种本身不会被创造或毁灭的对象。上帝创造了地球，也可以毁灭它，但上帝本身却不能被创造或毁灭。你可以毁掉一张椅子，把它烧掉或劈成碎片，但你却不能毁掉椅子由以构成的基本粒子和力。

柏拉图试图同时采纳唯物论和非物质论，但他显然认为，更真实的东西是一些非物质实体，他把这些实体称为“形式”。“形式”体现了柏拉图试图把握毕达哥拉斯的数学洞见，并竭力在巴门尼德和赫拉克利特之后把存在与生成联系起来。与毕达哥拉斯类似，柏拉图强调形式比物质内容更重要；与巴门尼德类似，他强调最终的实在必须是不变的，因此我们的日常经验世界不可能是最终的实在；但他也与赫拉克利特类似，承认显见的变化是重要的，它们需要某种背后的逻各斯或最终的原则才能得到理解。

生成的世界。它并不是不真实的，而是要比另一个世界，一个真正实在的世界更少真实，柏拉图把这后一个世界称为存在的世界。在他的著作《理想国》中，柏拉图通过一则“洞穴神话”向我们戏剧性地解释了这两个世界之间的关系。洞穴象征着影子的世界，即我们所有人生活于其中的“生成的世界”。阳光代表着真理和“存在的世界”，我们只能通过理性而非经验来把握它。

现象与实在之间的区分仍然保留了下来，因为我们并不总能理解这些个别实体的本性，或者亚里士多德所说的“本质”。例如，正因为我们都已熟悉了人这一实体，所以我们不一定会理解成为人是什么意思。再举一个更有戏剧性的例子，正因为我们已经熟悉了我们日常生活中的这一小部分宇宙，我们才不能理解作为整体的宇宙是什么样子。

哲学——特别是形而上学——是一种对世界的阐释。我们试图去理解这个世界，解释这个世界，我们的有些努力会导向某些特别的议题，比如什么东西是我们可以恰当地认为是真实的？或者，一个人的行动什么时候应被认为是自由的或是出于他自己的责任？有些努力会指向一幅整体的图景，我们会问像“宇宙起源于什么？”或“为什么会存在着一个宇宙？”这样的问题。回答这种问题的一种方式是采用前苏格拉底哲学家的技巧：挑出一种或几种基本元素，说明世界能够怎样用这些挑选出来的元素加以说明；另一种方式是柏拉图的办法：假想并设计出一个隐藏在这个世界“背后”的世界，用它来解释为什么各种事物会具有如此这般的样子；第三种方式是亚里士多德的办法：接受这个常识意义上的世界，但同时表明其中还有许多我们尚不能理解的东西，整个图景不能仅从生活的细节加以把握，做出哪种选择在很大程度上取决于你自己的看法。

由于心灵与身体都是同一种实体的属性，所以我们把自己分成许多个体是武断的，这最终是不真实的。正如某些东方神秘主义者长期以来所认为的那样，我们实际上是“一”，个体性是一种幻觉。被我们称为“自由”的东西也是如此。由于我们都是同一种实体的一个部分，所以我们的思想和行动都被这种实体的其余部分完全地决定了。

贝克莱主张，我们可能经验到的一切都是我们自己的观念。

完美的神不可能改变（不会更好，因为“完美”意味着不可能更好；也不会更坏，因为有能力变得更坏、衰败、堕落或变得腐败是一种弱点和一种不完美）。

热爱真理的一个永远不会错的标志就是，相信一个命题不要超过它所基于的证据能保证的程度。

事实仅仅是真理的影子。

真的陈述（或者说真理）可以分为两种类型：（1）因事实为真；（2）因推理为真。

—条因事实为真的陈述被称为经验真理——也就是说，因经验为真（“经验的”意味着必须与经验相关）。只有实际去观察这个世界，我们才能知道经验真理为真（当然，我们并不总是亲自做这些事，我们绝大部分的经验知识都依赖于他人的观察和实验。我们只是借用了他们的说法罢了）。

因理性为真的陈述是必然真理，它是必然为真的。“必然”的情况与“偶然”相反：我们总能想像偶然真理不为真（或是偶然谬误不为假）是什么样子，但我们却不能理解必然真理不为真是什么意思。“2+2=4”是一个必然真理，无论我们的想像力有多么丰富，也不能设想什么情况会使这条陈述为假。（

阐释而非事实本身，才是真正重要的东西。

唯理论是对一大类理论的泛称，这些理论都相信人的理性可以对最基本的哲学问题提供最终的解答，而且这些解答都将是必然真理。

在唯理论者看来，经验也许能为我们提供某些思维材料或者解决问题的线索和契机，但单凭经验本身却无法教给我们任何东西。真理是不随经验的变化而变化的。

而经验论则是这样一种哲学方法，它拒绝“天赋观念”这一说法，而主张——用洛克的话来说——“所有的知识都来源于经验”。洛克认为，人刚出生时心灵是一块“白板”，后来经验才在它上面写下了我们知识的一般原理和所有细节。

在经验论者看来，所有的知识都是以经验（以及归纳论证）为基础的，知识（至多）是髙度可能的，但并不是确定无疑的。

对于我在怀疑这一点，我是不能够怀疑的。

无论我们观察多少次，我们实际所能看到的只是两个事件——第一个球的运动和第二个球的运动，却从未看到过它们之间的联系，即第二个球运动的真正原因。于是休谟就说，我们并不能真正看到事件的原因，而只能看到两个事件有规律地“恒常连接”。

当我们考虑那些关于知识的基本问题时，这似乎是无法让人容忍的。我们难道真能怀疑世界的存在或者像有果必有因这种日常预设吗？正因如此，怀疑论通常更被认为是什么地方出了问题而应当加以避免，或是被当作一个需要迎接的挑战，而不是一种要去接受的哲学立场。在你的思考中，怀疑论应当成为一种危险的信号，使你能够时刻对那些太过显然和教条而实际上又不能做出辩护的回答保持警惕。

问这样的问题并不是要否定我们认识真理的任何可能（正如笛卡儿的怀疑方法也不是承认自己永远也无法确信任何东西），而是让我们对知识的局限性更加敏感，迫使我们把信念建立在一些——较之那些在个人看来是“显然的”事实——更为坚实的基础之上。

康德主张我们是按照先验规则来“构建”或“构造”这个世界的。在他看来，认为我们首先“直接”知道的只是自己的经验，其次才是推论出世界中的事物，这种说法是错误的。恰恰相反，这个世界就是我们的经验世界，而不是什么“超越”或“外在”于它的东西。康德认为，心灵把它的形式和范畴加到我们的经验之上，而在这些形式和范畴中，有一些就是为我们的知识提供预设的（比如“因果性”和“实体”）。因此，这些预设既不是经验事实，也不是“观念的关系”，而是一种被康德称为“先验综合”的新的特殊类型的真理。这些真理之所以是综合的，是因为它们不仅仅是同义反复或是平凡为真；而它们之所以是先验的，是因为像所有必然真理一样，它们是与经验无关的。如果我们不是把这些形式加到世界上，那么我们对世界的经验会是什么样子呢？回答是，我们将不会有任何可以真正称之为“经验”的东西。我们将无法识别物体，无法认识到感觉之间的相似或差异，甚至不会把自我当成在时间中紧密相连的不同经验的主体。因此可以说，我们知识的预设是必然为真的，因为它们是使任何经验得以可能的前提。由于它们是我们的规则，所以对它们的怀疑——或它们是否与它们所构建的世界“相符合”——是完全没有意义的。康德是这样认为的，他之后的黑格尔也是如此。

主导观察和实验的是假说和理论。一个科学家可能会偶然注意到某种事物，而后提出某种假说或理论的雏形，但这只有当这位科学家已经就同一主题进行过一段时间的思考和工作之后才是可能的。假说告诉我们什么事实是需要寻找的，理论则告诉我们应当怎样去理解这些事实。“

事实要根据理论来阐释，没有理论，甚至就不会有特定的事实。有些科学哲学家正是基于这种考虑，才主张没有纯粹的事实，而只有理论观照下的事实。

科学同时具有经验的和理智的诚实性。科学假说能够而且必须被一次次地加以检验。没有什么科学理论是被简单接受的，必须再三为新的研究所支持，它必须总是经得起新问题和新挑战的考验。

实用论为融贯论补充了一条附加的实践条件，即接受一条陈述或一种信念为真的理由之一，就是它是否能让我们更好地行动，是否能为未来提供富有成效的出路。用这个理论最著名的拥护者美国实用主义者威廉·詹姆士的话来说，就是它是否“管用”。比如，也许有一种科学假说并非拥有比其他假说更多的证据，或者并不比其他假说更能与我们的整体信念相协调，但它可能更容易检验，在同一领域能够鼓励更多的实验，或者能够提出其他假说无法提出的各种有趣的可能性。因此，说一种观点是真的，就是说它是我们所能获得的最有价值和最有前途的解释。

尽管我们能够区分理性思考和某种特殊情形下的真理，但真理仍是基于已经获得的最好证据和最认真的思考，在特定时间和特定场合所能相信的最为合理的事情。

有的时候，“理性”有一种我们所熟知的否定含义，比如当你指责一个朋友或你的爱人“过于理性”时，意思就是说他（或她）太不敏感，不为他人的情感所动，或是在应当付出感情的时候刻意用思想来回避。在这种情况下，我们马上就会承认，不那么理性是有很好的理由的。类似的，如果你把理性看成“想得太多”，以至于从来不去行动或是迟于行动，那么我们也可以痛痛快快地放弃这种意义上的理性。

对于“为什么要合理”这一哲学问题的回答就是：合乎理性是把握世界的最有效的方式，也是认识你周围所发生的一切的最佳保证。

在那些科学不能给予我们回答的人类生活的领域，比如在伦理或宗教领域，主观真理——充满激情的个人承诺——是必要的。

我们对自己的理解，以及我们认为对自己——和别人——重要的东西，在很大程度上都依赖于背景，我们总是在一定的背景下来理解我们是谁的。

现时代，有一种关于自我的强有力的观点认为，根本就不存在一个固定不变的自我，自我是一个伴随着我们生命全过程的创造的过程；

自我认同的本质自我是心灵或自我意识，这一理论古已有之，但它最著名的捍卫者是哲学家笛卡儿，他提出了一种简洁而巧妙的论证，即个体的自我是我们每个人首先能够确切知道的东西，这个存在性无可置疑的自我就是思想着的自我，那个意识到自己的自我。

说一个人渴了并不是为他心中的某个看不见的事件命名，而是预测他将一有可能就去喝水。说一个人恋爱了并不是在为一种情感命名，而是在预言一系列惯常的活动，比如激动不安地与爱人见面，或是在夜深人静时提笔倾诉衷肠。精神事件的存在并没有被否认；它们不再被安置在一个被称为“心灵”的神秘之所，而是被置于一个行动者的有机体的完全可见的身体之中。

从本质上来讲，人是一种社会的动物……任何一个不能过公共生活的人或者自给自足到无需过公共生活的人都不是社会的成员，这意味着他要么是一头野兽，要么是一个神。

即使是在强调个体灵魂的早期基督教中，精神共同体也得到了有力的强调，灵魂可以在精神共同体中发现自己，并通过它获得拯救。

正是在共同体中，我们的存在、我们的特征以及我们的才能才获得了意义。

从本质上讲，我们都是社会性的存在，我们只有在一个（特定类型的）社会中才能获得自己的身份，说到底，我们是在人类的整个大背景中获得自我认同的（他把我们称为“类存在”，这种存在的生活和工作不仅是为了自己，而且也是为了整体）。

爱始于自爱，

无论它是亲子之爱、夫妻之爱还是对祖国的爱。爱也是一种共享认同的先决条件，一个人是通过关系来规定自我认同的（至少部分是这样），一个人的利益也被认为是另一个人的利益（即使情况不是这样，比如一个人把另一个人的利益占为己有的时候也是如此）。

事实上，我们的孤独感既谈不上普遍，亦非“人类境况”的一部分，而是我们这个变动不居的、个人主义盛行的社会所导致的一个不可避免的后果。然而我们却倾向于认为，这个孤立的个体自我不仅是真正的自我，而且也是我们可以绝对确定的唯一的东西。于是，我们把了解他人和与他人建立关系看成一个困难，也就不足为奇了。

萨特主张，我们与他人的关系从本质上说就是冲突。然而，我们可以看出他的结论为什么必定如此。在著作的开篇，他先为严格的个体自我概念进行辩护，认为我们每个人都力图按照某一形象创造自我，都力图成为本真的自我。这样一来，他人就外在于这种对自我的创造；他们或者是创造自我的工具或尚待加工的材料，或者是创造自我的讨厌的障碍。例如，他人往往通过提出要求、设定期望值来限制我们的能力，于是也就干涉了我们创造自我的自由。萨恃认为，在男女关系中，这种相互的干涉和对抗达到了顶峰；性乃至爱都只不过是男女双方为了实现各自的自我而进行竞争的武器，每一方都力图强迫另一方同意他（她）的自我概念。于是，我们所有的关系从本质上说都是冲突，即使关系的双方看上去好像非常适意，并且相互赞成（

我们自降生的那一刻起，就开始与他人建立和重建关系，而且不是与个别的人建立关系，而是与各类人建立关系。于是在我们的生活中，大人或老师换了一个又一个，朋友换了一个又一个，甚至男朋友或女朋友也不例外。当然，这并不是说我们没有能力做出特别的许诺，或是不能忠于一个朋友或配偶，而是说我们与他人的关系是我们从一个人带到另一个人的各类关系，其中有些关系我们一生下来就有了。因此，当弗洛伊德坚持说，毎一个男人都恋母，每一个女人都恋父时，他并没有违背常情。一个人在婴儿期习得的关系、期望和好恶往往会以一种经过剧烈调整的，甚至是颠倒的方式伴随他的一生。但是，按照这种观点，我们并不是那种拼命寻找他人的孤立的个体；我们已经有了一些关系网，这些网是由不同的人在不同的时间、以不同的方式来结成的。我们的自我概念——我们的自我认同——是由这些关系网轮流确定的，说到底，没有它们，我们就什么都不是。

自由似乎不仅是好的生活的先决条件，而且也是道德和道德责任的逻辑前提。如果我们不能按照自己选择的方式去行动（对错姑且不论），那么让我们对自己的行为负责似乎失去了意义；给我们加上那些道德规范和原则以指导我们应当怎样行事，也就起不到什么作用。毕竟，我们不因一个人服从引力定律就对其加以褒贬，也不觉得告诉他应当这样做有什么意义。

自由必然是一种恩典吗？再考虑一个刚被解雇的人，他的老板说：“现在你自由了，白天的时间可以想干什么就干什么。”如果这就是自由，它好在哪里呢？除非这个工作完全不可忍受，否则这种新得的自由还有什么好处可言？

当人们可以自由地做他们想做的事情时，他们往往相互模仿。

这两种自由的概念，即“摆脱……的自由”和“做……的自由”（自18世纪以来）分别被称为消极自由和积极自由。

只要一个人遵照理性行事，在深思熟虑之后做他决定做的事，那他就是在自由地行动。反之，如果一件事情仅仅出于突发奇想，或是突然的愿望，或是某种情感的爆发，或是顺从朋友或当局的催促（假设这个人还没有决定服从朋友或当局是不是一件理性的事），他就会觉得这个行动不太自由。

但他也不认为按照理性的要求行事就是自由，因为理性实际上是我们的社会强加给我们的一种思维体系。换句话说，当我们理性地行事时，我们是在顺从别人的要求，所以我们是不自由的。但是，当我们根据情感的指引而行事时，我们同样是不自由的，因为我们的情感似乎并不是我们理性思考的结果，倒像是我们内部力量的产物，这种力量不但是社会和情境创造的，而且也是我们的动物天性赋予的。那么，到底什么才算是真正自由地行动呢？陀思妥耶夫斯基提供的答案有些不近情理：完全靠突发奇想来行事，一点理由都没有。这便是随意的自由。然而即便是完全靠突发奇想来行事，一个人又如何知道他是否的确是自己行为的唯一创造者呢？他怎么知道社会的期望或大脑中的遗传作用没有引发这个特定的念头呢？这样一来，这个念头不就不是他自己的了吗？一个人是不可能知道这些的，所以陀思妥耶夫斯基的悲剧性人物实际上在行动中变得完全不知所措，因为他不可能确切地知道那些行动是否真的是他自己的自由行动。

占星术及其他外部决定理论也一直颇受欢迎，我们可以理解情况为什么如此。我们的行为越是受到不属于我们的其他力量的支配，我们就越不觉得需要为之负责，也就越不需要为做决定担心。一切都已经注定了，我们并未参与决定。

但如果我们的整个历史、我们的基因构成、我们接受的所有教育、父母对我们的影响、我们的性格和大脑的运转已经预先安排了我们选A而不可能是其他，那么我们关于“选择”、“决定”——因此还有“责任”——的讨论就只是一堆胡话。我们可以有选择的体验，但我们从不选择。事实上，这种体验只是因果链上的又一个事件，它由更早的情况所引发，同时又把事态精确地引向我们行为中的其他结果。

大卫·休谟是弱决定论者，他认为如果一个行动顺应了一个人的“性格”，我们就可以称这个行动是自由的。这样说有实际的好处，那就是能对赞扬或责备的目的做出解释，即塑造或改变一个人的性格，使他将来更倾向于做更值得做的事情。这仍是决定论，但它却为能被称为“自由”的东西开辟了空间，从而使我们能够有意义地谈论自己的行为，这些行为既是被完全决定的，又需要我们自己负责。

许多关于性和饮食方面的宗教戒律告诉我们，要弃绝生活中的某些物质或肉体享受。有没有这样一种可能，一个人既是信仰者，同时又不拒绝任何生活享受？如果一种宗教鼓励我们去挣钱、买高档轿车、过舒适的生活，那么这会有损它作为一种宗教的地位吗？

学生们经常谈论快乐主义，但他们在学业和事业方面的抱负和忧虑表明，他们想得到的东西并不仅仅是快乐，而且还有成功、安全、社会名望、尊敬、权力、金钱和自由。这并不意味着他们不想得到快乐，但快乐更多的是作为娱乐、消遣和享受，而不是作为生活的目标。

很多人都说，他们现在之所以拒绝自己的快乐，是为了以后得到更多的快乐。但如果是这样，那么大多数人肯定是在愚弄自己，因为我们都知道，工作和责任会催生更多的工作和更多的责任。

不断饮酒取乐，奸淫妇女，玩弄娈童，或享用有海味的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能带来愉快的生活，相反，愉快的生活是沉思的结果。

好的生活关键在于“令人满意的活动”，而不在于快乐本身。我们的目标不是快乐而是活动，快乐更像是一种额外奖励，或亚里士多德所说的活动的“圆满”。

一些为了成功而努力工作的人会说，他们工作是为了退休以后的生活，为了保证自己能够过得快乐，或是为了有足够的钱阔绰地进行消费。但他们的生活却往往与此相反，当很久以后他们“达到预定目标”时，他们自己却已经劳累不堪、精疲力竭，以至于再也不能享受哪怕最简单的快乐了。你可以说他们是成功上瘾者，就像有人成为金钱上瘾者一祥，他们起初是为了得到其他某些东西而工作，但最终却只是为了那个东西本身而工作。和其他人一样，金钱上瘾者开始也是为了买房子、汽车和电视机赚钱，但最终却对钱产生了如此强的渴望，以至于仅仅是为了钱而工作；成功上瘾者为了安全、社会地位或者财富而工作，但最终却仅仅是为了成功本身而工作。

然而“权力”还有另外一种含义，它不是政治性的，而是个人的。它是成长为一个人的权力，“扩展自己意识”的权力，开发才能和进行创造的权力。例如，弗里德里希·尼采就用“权力意志”这种说法捍卫了这样一种观念。

好的生活似乎是某种比任何单一的目标更加一般的东西，无论这个单一的目标在许多人看来是多么的重要。然而，我们不应断言好的生活就是“每一样东西中最好的”，而不做进一步的限定。即使我们抛弃那些片面的观点，我们仍然可能发现，好的生活只有单一的目标。

对于希腊人来说，好的生活是一种公共的、社会的、成就斐然的、好运连连的客观生活，这跟个人的内在感受没有什么联系；而我们却倾向于认为，不管别人怎么想，即使一个人被认为是极其不幸的，只要他自己对生活现状感到满足，那么他就是幸福的。

无论快乐主义与宗教生活，成功伦理与禁欲生活，追求财富的生活与追求自由、创造性或一般幸福的生活之间存在着多么根本的不同，它们仍在一点上是共通的，那就是它们都以自我为中心，而没有注意到其他人。尽管形式各有不同，但它们都是种种的利己主义。

利己主义主张每个人总是按照各自的利益行动，人们在行动时之所以彼此谦恭和友善，只是因为礼貌和慷慨由于这样那样的原因也对他们有利。他们也许是由于害怕惩罚才“正确地”行动的；有些人藏有“隐蔽的动机”，也就是说他们还期待以后的东西，这或是报答，或是他们死后在天堂的回报，或是避免内疚，或是追求一种自我满足的感觉。在通俗的语言中，利己主义的立场经常被称为“自私”。

心理利己主义 心理利他主义 “所有的行为从根本上说都是自私的。 “我们有些行为‘天然’就是利他的” 伦理利己主义 伦理利他主义 “你应当自私地行动。” “你应当为了他人的利益行动。”

自私和利己主义意味着不仅要满足自已的欲望，而且只是为了自己的利益而满足欲望。

道德“自上而来”这一形象非常恰当。首先，经常有人说道德规律不仅存在于我们社会中，而且来自上帝；其次，我们是从父母那里学习这些道德规范的，父母的确监督着我们，并通过他们的呵斥、命令、榜样、威胁和姿态来向我们灌输这些东西；最后，也是最重要的，道德本身超越于任何特定的个人，无论它是否属于社会规定的一部分。道德并不只是一种有助于我们得到所欲之物的工具，它关心的完全是对错。无论一个人有多大的权势，这些考虑不受任何个人的影响，就好像有其自己的生命一样。

一个人为什么应该是道德的？显然，道德原则（如不可撒谎）有时会与我们自身的利益相抵触，那我们为什么还应该遵守它们？（同样，诸如勇敢这样的美德在特定情况下也许会将一个人置于非常危险的境地。那么，我们为什么还应该具有美德？）当然，当道德规则和美德符合我们自身的利益时，这样的问题很容易回答：一个人之所以要道德地行动，是因为这样做（也许“从长远来看”）最符合他的利益。但对那些自我利益华而不实的情况又当如何呢（比如说，当一个人道德地行动就要牺牲他的生命或事业的时候）？ 换句话说，什么是道德的正当理由？什么样的规则算是道德规则，我们应该成为什么样的人？

理性是一种在我们“之内”，却又超越于我们的权威。它是“客观的”，并且颁布了普遍必然的律令和义务。正是理性的权威证明了道德原则是正当的。

功利主义很显然是一种目的论道德理论，因为它不遗余力地强调道德规则和原则的实际后果，认为它们的正当性只能通过它们能给我们带来多大幸福来判断。而义务论道德理论家不去问道德地行动是否会使我们更幸福，而是说我们应当为了有道德而有道德。当然，义务论理论家也想得到幸福，并想让我们所有的人都幸福，但他们却将“什么是正当的”这类道德问题与“什么将对我们有利或有害”这类实用问题区分开来，而功利主义者则不然。

做一个不满足的人要比做一个满足的猪好，做一个不满足的苏格拉底要比做一个满足的傻瓜好。

亚里士多德的美德清单 勇敢——尤其是战斗中的勇敢 节制——既享受快乐又要适度；在希腊人看来，一个能够在性爱、食物和饮酒方面保持克制的人是有美德的，今天的人也许仍旧这样认为 慷慨——也就是我们所说的乐善好施 大度——花钱大方而且招待周到 自豪 温和——但适当的时候发怒也很重要 友爱——一个在希腊人看来非常重要的美德，它不只是个人的快乐和需要 诚实 机智——有美德的人要能讲笑话或者开玩笑。亚里士多德并不像有些人那样将“一本正经”等同于有道德 羞耻——对个人的荣誉很敏感，当名誉受到玷污时会适度地感到不舒服，而“感到内疚”似乎就根本不用说了 公正——公平地对待他人的感觉

按照尼采的看法，人生的意义就在于创造，好的生活就是艺术家的生活。但他认为，这与我们现在所谓的道德是相互冲突的，道德使我们丧失创造性，力图使我们所有的人都变成一个样子，这有碍我们求新求异。

在尼采看来，道德是一种诡计，一种获取权力的诡计；强者和富有创造性的人不需要这种诡计（因为他们已经拥有权力），而弱者则永远离不开这种诡计，他们要靠这种方式来对抗强者以保护自己。如果我们再思考一下各种各样的道德规则，例如“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可欺骗”，我们也许会注意到这些规则中的很大一部分都是禁令，也就是禁止我们做某事的规则。为什么会这样？倘若我们改变一下提问方式，这样发问：“谁将从这些禁令中获益？”答案不是“每个人”，而是“那些不能保护自己的人”，换言之就是弱者。现在我们就理解了，为什么那么多规则都是否定性的禁令，而不是肯定性的美德（就像在亚里士多德那里一样）：这些规则通过防止社会成员中的强者施展他们的力量，从而使社会成员中的弱者得益。强者能够照顾自己，道德是对弱者的保护。

我们相信政府应该服务于人民，而一个政府的合法性也依赖于此。但即使是这样，仍然有一些难题需要解决。服务于人民就意味着使他们富裕吗？一个富裕的社会因此就是一个好的社会吗？一个使人民富裕的统治者也因此就是一个合法的统治者吗？还是说另有一种思考路径，即对于一个社会来说最重要的并非是整体上的富裕或生活得好，而是正义（一个我们即将探讨的重要概念）在社会中的普遍性？一个合法的政府就是不仅保护富人也同样保护穷人的政府吗？或者说它是一个在另外一种意义上捍卫正义的政府，即通过强制施行一些社会法规和准则，通过惩治做坏事的人而保护文化的价值？还是说一个政府的合法性根本不在于政府为人民做了些什么，而在于政府是如何由人民来组成的。因此在我们看来，一个合法的政府首先是一个通过公平的政治竞争而被严格地选举出来的政府。

而且我们认为（这是一种值得深思的看法），在我们的社会中，收入最高、最有荣光、最为著名的成员是那些使我们快乐的人（比如运动员或演员），这也是无可厚非的。

库尔特·冯内果在一个故事里描述了这样一个社会：它通过妨碍那些占有优势的人来实现人人平等，即迫使强壮的人干繁重的体力活使他们变得瘦弱；给聪明人戴上使人无法专心思考的噪音器使他们变得愚笨；让身段优美的人穿上轻重不均的厚重衣服使他们不再匀称。这个荒唐的故事表明，在任何社会中不平等都是不可避免的。某些不平等反映出人们在成就上的真实差异，并使得整个社会变得富裕。那些努力工作的人应当生活得更好，而那些有能力却不愿工作的人则不应得到同等的利益。因此，只要超过了人类生存所必需的生活水平，不平等就应当作为一种不可避免的、而且在某些情形是值得欲望的和对每个人都有利的东西而得到宽容。但是难道应该存在如此之多的不平等吗？而且即便我们能够理解为什么美德和多产应该得到回报，但我们为什么就应该接受一种与此相去甚远的观点，即平庸和失败——或者就是时运不济和遭受不幸——也应该受到惩罚呢？难道我们努力工作的动机就不可能与物质上的平等共存吗？

我们应以这样一种模糊而极有意义的观念来看待每一个人：他们和我们自己一样都是有情感和思想、希望和忧虑、激情和牵挂的人。与其说这是一种政治的甚或社会意义上的平等，不如说是为我们所深切感受到的个人意义上的平等。

洛克认为在自然状态下，我们本质上都是勤苦工作的生物。我们努力地修造房屋，耕作土地，并由此声称对财产的所有权，这些财产里“渗透着我们的劳动”。但是自然状态下的所有权是很薄弱的。因为即使一个人通过自己的工作赚得了所有权，但保护他所拥有的东西却是另外一回事。因此，为了维护我们辛苦赚来的财产，我们聚集在一起结成伴有法律和政府的社会。

卢梭认为，社会进化在大多数情况下是一种悲剧，它不仅是我们创造力的产物，而且也是我们容易轻信的产物。他说，我们天生善良快乐，但社会“败坏”了我们。不过，构思合理的社会不仅会在某种程度上恢复我们天然的活力，使我们的创造力得以发挥，而且还会把我们变得不仅仅是“自然的”。社会将使我们变得道德。社会将把一个单纯的女人和男人变成公民。

说一个人拥有一种权利就是说其他人（也许是整个社会）对这个人负有某种义务或职责。

传统的教规是对工业世界及其特有的文化思想和哲学思想的宣传。因此，伟大的哲学思想和大哲学家更多地存在于那些著作保存完好的、论证性的、比较有科学性或文学性的传统中。这种传统要求字面上的哲学真理，而不能仅仅停留在隐喻或寓言的层次。那些没能使自己的思想刊印出来的哲学家（或者那些没能教上柏拉图这样的学生，或使亚里士多德成为自己仰慕者的哲学家）便从这种传统中消失了，一些没有对传统做出主动回应的思想家也常常被忽略了（所以在西方，神秘和“秘传”的传统通常仅见于脚注）。

中国哲学在很大程度上使用的是类比和类比思维，而我们则会把这些东西称为隐喻式的比照，而不是一种讲求证据和推理的逻辑。

中文的模棱两可令人惊叹，这种特征受到了中国学者和哲学家的挚爱和赞美，却使得许多西方学者眉头紧锁，使得西方翻译者灰心丧气。因此，从某种意义上说，虽然这些文本是现成的，而且可以被轻而易举地添加到我们的阅读书目中，但这却并不意味着我们会理解它们或它们所属的那个世界。

佛教在早期分裂成了南北两个教派。其中南传佛教主要集中在印度境内或周边，它强调个人觉悟；而北传佛教则迅速传到了中国西藏地区、尼泊尔、中国内地、朝鲜、越南和日本（主要是作为禅在武士中流行）。北传佛教徒把同情摆在首要位置，强调对不幸的人的关注。那些已经觉悟的人应该“入世”去帮助他人。这样的人就是菩萨。菩萨觉悟时是不会进入涅槃状态的，他们会像佛陀一样，通过与他人分享自己的洞察，而在世间极力帮助别人摆脱苦难。

在这样一个不可预知的世界里，把时间浪费到忧虑谋生的种种出路上以期推迟自己的死亡——它本身也是不可预知的——是愚不可及的，更不要说把时间花在对别人耍弄阴谋诡计上了。

只有自己才能造恶，自己才能污染自己；只有自己才能不造恶，自己才能清净自己。净与不净只看自己，无人能够清净他人。

传统非洲部落倾向于把人格看成是一个人通过成为社群的一部分时随时间获得的东西。这就像在中国，仪礼在这方面扮演着特别重要的角色。成为一个人是一种成就。生与死并不标志一个人的开始和结束。一个刚出生的婴儿还算不上一个人，而一个活在后代记忆里的死去的人却仍然是一个人，尽管他在肉体上已经死了。

在现实中，两性关系并不像两种电极，因为男人既代表正极又代表中性，人们通常用“男人”这个词泛指一般的人；而女人则只代表负极，她为限制性的标准所定义，没有互易性。倘若一个男人在进行理论讨论时说“你这么想是因为你是个女人”，这当然令人恼火；但我也懂得，我唯一能做的辨护就是“你不这么想是因为你是个男人”，因为大家都理解做男人没什么特别的。

吉利根认为，女性不是以非个人的、抽象的道德准则来思考道德的，而是倾向于用个人的道德责任来思考道德。当男性把试验者提出的一种道德两难理解成一个或对或错的问题时，女性则把它视为一种需要解决的人际冲突，而不是一个需要回答对错的问题。

大多数美国白人（包含许多怀着善意的白人）的思想却是基于这样一个前提，即平等是对进步的一个不严格的表达。白人甚至没有在心理上做好准备去消除这种隔阂。他们实际上只是想让黑人的处境变得不那么痛苦和明显，但在大多数方面仍想维持现状。

柏拉图对实在的理解基于不变的“形式”，即产生世间万物的完美的原型。其中有一种“形式”就是美，这种纯粹的美仅在所有美的事物中显现自身。因此，美本身并不就是（美的）事物的真实情况。美是一种超验的“形式”，它潜藏于每一种美的事物之中并使之显得美丽。

一件艺术品仅仅讨大众的喜欢是不够的，因为它可能只是激起人的欲望或毫无价值的幻想（当然，这与柏拉图对理想国的空想是不同的）。因此，当今对影视进行审察的要求（无论是由政府进行，还是由生产商自己进行）是对柏拉图的主张的直接继承，即艺术不应就其自身来评价，而只能根据它所唤起的至关重要的真和善来评价。

你是否喜欢它们却不是能够教授的，尽管你肯定会迫于压力去硬着头皮喜欢那些一般被认为“伟大的”或特别美的作品。

使我们能够审美的并不是情感的反应，而是一种理智上的反应（正因如此，具有价当审美品味的是人而不是动物。一条狗可以判断出它的食物是可口还是难吃，但它却不能判断食物摆放得是否优雅）。情感反应与理行反应的区别在于，只有后者才是“无功利的”。倘若你因欣赏塞尚画的一盘水果而感到饿，想要吃一个水果，这并不是审美反应。审美反应是脱离这种“功利”的。由这种无功利的审美角度看来，真正与他人分享美的体验的可能性，是这种体验的一个本质部分。

而不是使用只有在词典中才能找到的3美元的词。把你所想要说的东西说清楚，以使你的读者用不着把时间花在猜测你的意思上。（尼采说，“一种理论的优点之一就是它是可反驳的。”）让你的读者知道你的想法，以使其马上就能知道怎样与你展开讨论。

请记住，你正在试图吸引读者的注意力，试图把你的思想写得富有吸引力。 这意味着他们必须首先感觉你真的相信你所说的话，他们是在分享你的思想，而不是被它们所攻击。个人的轶事和例子经常会大有裨益。

即使手头上掌握着若干条好的论证，一则坏的论证也可能把读者的眼光从支持你转向反对你。他们的通常反应是：“如果作者把这么糟糕的论证用来支持他的观点，那么这种观点本身就不可能有什么价值。”

无论你在什么时候使用像“主观”、“客观”这样已经有多种不同定义方式的词（参见第五章），都要注意弄清楚你正在使用的是哪种定义，而且要固守这种定义。还有一点也很重要，那就是不要用与日常用法相冲突的方式定义日常英语中的语词，因为这样做肯定会引起混淆。

有一种间接表述的形式是足够稳妥的，而且我们已经把它当成了“标准的”，那就是（斯宾诺莎所采用的）把你最重要的结论留到最后，而把不大有争议的说法放在开头，诱使读者由他们肯定会赞同的说法得出他们很可能不赞同的观点。

最难的文体要算格言体了。像针灸一样，它命中了所有关键点，但打个比方说，它就像刺向已经很好建立起来的思想整体的成百上千的针。因此，最关键的是你的读者已经很清楚这些命中点是什么。而且同样重要的是，这些刺也应当尖锐和切题。一则含糊的格言就像一支钝头的针，它或者完全没有刺穿，或者会弄得很疼。

憎恶人的产生是由于不加批判地相信某人。你假定某个人绝对诚实、忠心、可靠，而后又发现他是虚伪的、不可靠的。同样的事情一而再、再而三地发生。由于对这些被认为是你最亲近的反复感到失望，你和他们的友谊以可恨的结果而告终，这种情况会使你憎恶任何人，认定在任何地方都不可能找到真诚……