41 政治哲学 课堂笔记

后面就都很水了 = =

《政治学》

第一卷：政治是什么？及其自然性

重点：奴隶制、自然性

书本论证不是非常严谨，只是个录音稿，通过整体脉络表达思想，细节不重要。

1.1 什么是城邦？什么是政治统治？

• 城邦是最具权威的（authoroty）共同体 community，共同体一定是追求某种善，城邦一定追求最统摄性的善，最终追求幸福。从霍布斯开始，国家就变成了权威的机构，现代的政治“共同体”追求权力与义务，个人追求的才是善，古典政治认为个体和共同体追求的都是善。
• 什么才是真正的政治统治？君主臣民的统治方式来源于家庭的统治方式，亚里士多德认为不对，应该是有平等关系、公民轮流统治（第三卷详谈
• 研究方法：
  • 1.1 中说，要把整体分析为组成部分进行分析（分析要素法），可是到了 1.2 开头，亚里士多德使用了追溯的方法，在第三卷，亚里士多德使用前者
  • 41：分析的方法更适用于记忆的 / 人工的产品，追溯的方法更适用于自然的东西
  • 这俩是不一样的，但是亚里士多德可以做转化，因为背后存在问题：城邦是技艺的还是自然的？Nomos（礼法 / 习俗） VS Physis（自然）
  • 亚里士多德把自然与习俗之争，转化成了方法论的问题：他相信两者可以融合，习俗要规范自然 / 成全自然，
  • 因此论证自然和习俗的内在相通性：任何物体（比如桌子）都是形式和质料的结合体，自然 / 生命体也是，因此相通。一个物体如果没用（椅子上没人） / 生命的本质没有发挥（睡着的人不分好人坏人），那就都是潜在的，所以都需要形式 + 质料。
  • 形式成全质料，现实成全潜在，礼法/习俗成全自然

1.2 论证城邦的自然性

人类共同体的“历史”（逻辑的历史，不是现实的历史）

• 家庭：夫妇与主奴（生存）
  • 家庭就是为了繁殖（《会饮篇》# TODO）
  • 智力高的应该做主人，体力高的做奴隶，这样结合才能生存下来——是规范的理想。
  • 家庭关系里最具政治（平等人之间的征服和博弈）色彩的是主奴关系，这是政治的出发点。
• 村落：家庭的亲族延伸（生活）
  • 目标不再限于生存，而有了超出日常的需求，变成生活
  • 这个逻辑现在也在用
  • 亚里士多德认为这只是量的变化
• 城邦：不同村落的联合（好的生活）
  • 不同村落是陌生人的联合，要首领的平等的对话，才能进入到政治生活的维度，才是质的变化，才是好的政治生活（自由和理性）
  • 最低程度的联合，还能保存共同体的紧密关系。最好
• 帝国：城邦的对外征服（坏的生活）
  • 不好，要止于至善

背后的结构：还是形式与质料的变化

质料： 形式：
家庭–村落–君主国（–帝国） 城邦
家父长–长老–君主（–帝王） 政治统治

家庭与城邦

• 政治生活建立的根本，是从家庭到城邦的转变
• 政治统治是“公民轮流执政”，因此，城邦建立的前提是家父长之间的博弈与妥协、竞争与联合
• 家父/君王统治和政治统治的区别，就在于是否包含同为“自由平等者”的自我与他者的张力
• 从家庭到城邦的发展是从质料到形式的发展，是自然人性的习俗完善，“城邦是自足的共同体……它的生成是为了生活，它的存在是为了好的生活。”
• 城邦的生成（生存和生活）是自然的，而且城邦的终点也是自然的（要真实的满足人性的自然生活，城邦变成帝国，就不是自然的了，人天生就是城邦的动物，所以要满足这个人性，这就是城邦的结果的自然性），因此城邦是自然的

“独眼巨人的洞穴”

• “他们没有议事的集会，也没有法律。他们居住在挺拔险峻的山峰之巅，或者阴森幽暗的山洞，各人给他的 妻子儿女立法，不关心他人事情。” —— 荷马
• 是一种政治的描述，影射东方帝国
• 在亚里士多德眼中，独眼巨人是非政治存在的象征，是没有他者的自我
• “独眼巨人王朝”：原始社群都是单一雄性占据所有雌性，家父长只有一个敌人，就是以后自己儿子会杀掉自己。人类必须克服这种野蛮的状态，才能步入文明社会
• “独眼巨人的洞穴”在亚里士多德笔下是一个比喻，到了阿特金森那里已经成为他对原始社群的实际理解，实现这一思想史转化的重要过渡是：霍布斯和洛克
• 霍布斯：从自然状态出发理解家庭
• 洛克：契约论对父权制的批评
• “独眼巨人的洞穴”与城邦、政治主权、文明社会的对立，是理解西方政治思想史的一条重要线索

关于城邦自然性的五个要点

1. 城邦是出于自然的，人类就自然而言是政治的动物。
   • 自然是有内在本源
2. 和其他政治动物相比，人是最政治的动物，因为人具备语言，家庭和城邦都是语言的共同体
   • 语言冲突大于行为冲突
3. 城邦就自然而言先于家庭和个人
   • 不能过政治生活，就不算人（鲁滨逊）
4. 人的完善取决于城邦的法律和正义
   • 人可以是最好 / 最坏的动物，取决于城邦。人很难独善其身，可能被搞成坏人 —— 和前面三点冲突
5. 天性不适于城邦生活的存在，要么是高于人的神，要么是低于人的野兽

1.3 家政术的构成

• 城邦由家庭构成，而家庭的最小构成单位是：主奴、夫妇、父子（比较3.1：“城邦是公民的某种集合”）
  • 自然意涵上，最小单位是关系；政治意涵上，最小单位是个体。这和霍布斯的想法恰恰相反：霍布斯认为，关系是制定出来的。
• 第一卷运用追溯本原的方法，得出城邦的最小构成单位是家庭关系；第三卷运用分析要素的方法，得出城邦的最小构成单位是公民
• 治理家庭的技艺（家政术）：奴隶管理术、婚配术、繁殖术、致富术 —— 城邦教育的环节
• 接下来依次讨论主奴关系、致富术、夫妇和父子关系（从低到高的顺序）

1.4-7 主奴

• 什么是奴隶？奴隶是一种工具（工具的总体 = 财产）（赚钱就是要工具，要那么多工具干啥？工具多了也不好用了）
• 工具分为无生命的和有生命的、关于制作的和关于行动的
  • 奴隶是有生命的、关于行动的工具
  • 我的身体就是我（灵魂）的工具，生命现象就是我的灵魂使用我的身体
  • 关于制作的工具：搬砖者
  • 关于行动的工具：做属于生活的一些事情
  • 行动强于制作，奴隶比工匠处境更好
• 工具完全属于使用者，是使用者的一部分
  • 天性不属于自身而属于他人的人就是自然奴隶
• 上述两点构成亚里士多德对奴隶的定义
• 根本问题：奴隶制是自然的还是习俗的？

1.5 自然奴隶

• 亚里士多德认为奴隶制是自然的，存在自然奴隶（不是天生的，而是后天由于理性不足，需要他人管理）
• 自然充满了统治关系，例如：和声、灵魂和身体、理性和欲望、人和动物、男性和女性
• 自然主人与自然奴隶的关系，相当于灵魂和身体、理性和欲望、人和动物的关系；奴隶所能完成的最好的活动是体力活动，因而只适合作工具
• 自然奴隶能够听从他人的理性，但是自己不具备理性，即：自然奴隶的欲望（伦理学上）能够受他人理性管理（强制的），但是不受自己理性管理，因而天性属于他人
  • 奴隶不是智力低，是后天被培训，因此自然奴隶的“自然”也是后天的、规范概念（理想情况下）

1.6 法定奴隶

• 自然奴隶制是一种规范概念，现实的奴隶制往往不是自然的而是法定的（not by physis, but by nomos）
• 在现实中，绝大多数人沦为奴隶只是因为在战争中被敌人征服，而并非天性就是奴隶
• 然而，首先，能够在战争中取胜一定是因为具备某种德性；其次，存在正义战争，即征服那些不愿意被统治、但是天性适合被统治的人（1256b25）
• 此外，真正的主人资格并不在于获取奴隶的方式（不正义也行，他是不适合做奴隶也行），而在于使用奴隶的方式

亚里士多德为奴隶制辩护？

• 亚里士多德在1.2说：要想生存，需要结合灵魂的理智和身体的力量，因此产生了主奴关系，但是在现实的斗争中，胜负往往取决于血气的强弱
• 按照1.2的标准，血气胜过理智者更接近自然奴隶，理智胜过血气者更接近自然主人，但是在现实的斗争中，前者往往能够征服和统治后者
• 亚里士多德的论述并非对现实奴隶制的辩护，而是带有很强的规范性，实际上是对现实的批判（大部分主人都只能做奴隶，只有哲学家才能做主人）
• 但是另一方面，亚里士多德并没有因为现实的奴隶制不符合规范而反对奴隶制，甚至也并没有提出对奴隶制的改良措施
• 他实际上承认血气的强弱也构成了判断德性高低的标准，虽然不是最完美的标准；而且，他还主张效果和目的能够在一定程度上证成（justify）过程和手段（无论以何种方式获得奴隶，关键在于如何使用奴隶）
• 在主奴关系方面，亚里士多德是坚定的等级论者（只有自由人才能平等政治，是“高级平等”，需要人争取，而不是现在的“生而平等”），不仅自然存在规范的等级制，而且在现实中，不完美的等级制也要胜过没有等级制

1.12-13 夫妇和父子

• 家庭成员的差异：奴隶不具备思虑能力，女人只具备没有权威的思虑能力，儿童具备潜在的思虑能力，只有家父长具备现实的思虑能力。
  • 思虑能力：政治上，公民大会进行决策的能力；伦理学上，关于善恶的道德思考，“德性”
  • 亚里士多德：东方人无“思虑能力”，但是有科技思考能力
• 主人统治奴隶：独裁统治
• 丈夫统治妻子：贵族统治（或政治统治）—— 传统的政治统治都是“共和制”，即兄弟之间的，但是这里的“丈夫统治妻子”，表现出亚里士多德的摇摆性
• 父亲统治子女：君主统治 —— 如果君主品德极好，也是合理的
• 家父长对女人和儿童的教育应该“着眼于政体”，（柏拉图常用这个词组 + nomos）暗示政体是“形式”

第二卷：谈谈最佳政体

读书报告：用自己的语言概括 & 梳理书中的问题，有分析 11.18 前交

主要是对柏拉图“共产共妻”的批判

组成城邦到底要分享什么？分享到什么程度？妻子孩子也要分享吗？

2.0 《理想国》介绍

城邦的构建脉络（不是真的历史）

• 猪的城邦（健康的城邦）
  • 每个人有不同的物产，彼此交换，小国寡民，没有人与人之间的压迫和欺诈，是自然的逻辑，健康的 👍🏻
  • 对应 劳动者 欲望 epithumia
  • 格劳孔觉得，这是猪的城邦，不能满足人性欲望
• 狗的城邦（发烧的城邦）
  • 需要奢侈品，凸显出人与人的差异，自己的高贵。
  • 一旦突破这个界限，欲望就是无穷的，就要对外侵略。这样就是发烧的。
  • 护卫者 血气 thumos：战士就要生性残暴，才能征服别人
  • 护卫者残暴，怎么才能不欺压自己人呢？
  • 优秀的护卫者对外人残暴，对自己人温顺，和狗一样（哲学狗），称之狗的城邦。但是这需要后天的教育，即哲学教育。
• 美好城邦：护卫者共产共妻、哲学家统治
  • 从护卫者中挑选最优秀的作为统治者
  • 共产共妻：瓦解护卫者对自我，就不用争了
  • 理智logos

正义

• 政治正义：各城邦阶层各就其位、各司其职
• 灵魂正义：各灵魂要素各就其位、各司其职

《理想国》存在的问题

• 根据政治正义的定义，美好城邦的一系列制度，是为了克服狗的城邦的血气问题，以更高的方式回到猪的城邦；但是哲学家从事统治是一人二职，违背了政治正义，也违背了哲学家的灵魂正义
  • 统治就是一种分工，有人就天生适合统治
  • 但是有血气，不甘心被统治
  • 政治就是理性和血气的平衡
• 护卫者共享妻子儿女，是哲学智慧驯服政治血气的制度方式。完全理性的城邦，就要消灭血气，就要共产共妻。
• 亚里士多德的论证不包含“血气”，因为亚里士多德想自然，只要内因（？）
• 柏拉图的论证包含外部原因，所以更现实
• 苏格拉底之所以要阐明城邦的正义，最终是为了阐明灵魂的正义
• 而阐明灵魂的正义是为了满足格劳孔的需要：“我所渴望的是听见正义与不正义它们两者是什么，以及，作为它们自身，各自在所处的灵魂中拥有何种力量，至于它们的报酬与后果，一概不予过问。” —— 超越了“报酬与后果”，表现出格此人身上的血气
• 为了迫使苏格拉底以上述方式为正义辩护，格劳孔提出他对不正义的辩护，并讲述了“巨吉斯指环”的传说

2.1：最佳政体研究的自然起点：分享

巨吉斯的传说

• 格劳孔提出，贪得好胜（πλεονεξία）是人的天性，任何人一旦拥有“巨吉斯的指环”（隐身），都会行不义
• 柏拉图改编了希罗多德《历史》1.8-12关于巨吉斯的传说。在希罗多德的版本中，吕底亚国王坎道列斯强迫其随从巨吉斯窥视王后的裸体，王后发觉后迫使巨吉斯篡位
  • 国王试图分享不可分享的东西
  • 正义：自己人看自己的东西，不能看不该看的
• 希罗多德的故事和柏拉图的改编，从不同的角度编织了一幅以血气为中心的复杂的心理网络（争夺与分享）
• 《理想国》的共产主义制度，需要放在两个版本的巨吉斯传说的思想背景中加以考察：城邦应该如何克服存在于自身的血气根源处的争夺与分享的悲剧？

2.2-4：《理想国》中的妇女和儿童共享

亚里士多德概括柏拉图的思路：

• 大前提：城邦越是一体就越好
• 小前提：共产共妻最能实现城邦的一体
• 结论：城邦应该实行共产共妻
• 第二卷2-4章依次批评柏拉图的大前提和小前提
• 柏拉图的理想：“合众为一”
• 波普尔对柏拉图的批评：极权主义
  • 不够尊重个体的权益
• 亚里士多德对柏拉图的批评：混淆政治统治和家政统治
  • 家庭是属于每一个人的，要有血气的
• 现代和古代的批判角度不同

2.2 大前提：城邦一体

• 城邦越是一体就越好吗？
• 亚里士多德认同“合众为一”，但是他认为，柏拉图破坏了“众”与“一”的平衡，把城邦变成了家庭，甚至个人
  • 城邦不能一体
• 军队和民族更适合柏拉图的模式，因为这些共同体是单纯的而非复合的
  • 单纯的，没有内部结构层次，无政治关系
  • 人，城邦，是复合共同体
  • 军队民族可以一体，单纯共同体越一体化越好
  • 对以后产生很大影响：罗马内部城邦有人的区分、平民贵族等等；招募的雇佣军就是单纯的共同体。卒崩
  • 危险：城邦的生活方式确实是善（政治理性），但是不利于构建共同体的力量
• 城邦是复合统一体，其“合众为一”的基本方式应该是交换正义
• 政治意义上的交换正义指的是轮流统治：
  • “所有人分享统治的好处和负担才是正义的。”
• 然而，亚里士多德也承认：
  • “如果可能，同一些人固定统治是更好的。”
• 《尼各马可伦理学》第五卷：交换正义VS分配正义
• 预示了第三卷关于大众统治VS精英统治的主题
  • 这里大众也不是普通大众

2.3-4：小前提：妇女儿童共享

• 妇女儿童共享能够实现城邦一体吗？

2.3

• 柏拉图：所有年龄合适的都是“爸爸”
• 亚：柏拉图的方案要么导致普遍冲突，要么导致普遍忽视，无论是普遍冲突还是普遍忽视，都损毁了友爱，从而无法实现“合众为一”
  • 普遍冲突：每个人都这么说“这是我的爸爸”
  • 普遍忽视：集体里的每个人都不会认真照顾“我”的爸爸，爱被稀释了，属于自己的东西才会爱
  • 爱有两种夹杂在一起，一种出于好，一种出于归属
  • 谈恋爱：一开始是因为好，不是因为“属于”
  • 共产共妻就是瓦解后一种
  • “损毁友爱”是损毁了后一种

2.4

• 援引《会饮篇》中阿里斯多芬的神话
• “有两样东西最能导致人的爱和关心，那就是每个人自己的和心爱的”
  • 独特的才是心爱的。这里独特不是爱的客体的个体性，而是主体的个体性，我爱，所以他才是独特的。

应该安顿，还是根除血气？ 卢梭：人与人之间的关系，自尊心是社会败坏的根源。

• 在《政治学》7.7，亚里士多德说血气是友爱的基础，这是因为友爱是一种张力性联合，是在区分“我的”和“你的”的前提下进行分享，这是城邦政治的人性根据
• 亚里士多德与柏拉图的实质分歧，在于如何安顿血气：柏拉图似乎要完全取消一切区分，实现彻底的融合，但是亚里士多德认为，人的血气是不可根除的，争夺与分享的张力也是无法消解的，政治哲学必须以此为前提来构建最佳政体
• 亚里士多德对柏拉图的批评也适用于现代。比较福山：《历史的终结与最后的人》：“甚至在我们这个平等的、民主的世界中，也会秘密地保留一定程度的优越意识……优越意识日益在纯粹形式的活动中找到了发疏渠道，比如体育、登山、赛车等等。”（第324-327页） * 意识到了，不过乐观的认为可以疏导

2.5：《理想国》中的财产共享

2.6：《法律篇》与《理想国》的异同

2.7-8：其他人提出的最佳政体

2.9-12：公认现实中的最佳政体

第三卷：

理论上交代了什么是政体/有哪些政体/各自的优势

3.1-3：公民和政体

• 3.1：城邦（πόλις）、公民（πολίτης）、政体（πολιτεία）
  • 三者同源，都是“共同体”
• “政体是城邦居民的某种有序组织（τάξις）；城邦是公民的群体（πλῆθος）。”（1274b40）
  • 有序组织：原指军队，有强烈的共同体/有秩序，后指居民在法律和道德上的共同体
  • 群体：由个体构成
• 1.3 vs 3.1：城邦的自然构成部分是家庭，而家庭的最小构成部分是各种家内关系（主奴、夫妇、父子）；城邦的政治构成部分是个体，即家父长-公民
  • 从关系到个体的发展：第一卷要论证自然，自然的基础是关系，人生在世首要的是关系，长大了，进入政治的公共空间，才是个体
  • 这种关系在现代哲学被颠倒，他认为自然意义上都是个体，政治意义上，通过契约，才有关系。41:这就不太自然了
  • 现代哲学的自然概念被政治化：个体之间的冲突其实是政治冲突
• 联系 1.13 的末尾（着眼于政体的教育，要将家庭收归于城邦）和 2.2-4 对柏拉图的批评（为私人家庭的辩护，收归不能瓦解家庭，要平衡）：将家庭收束（把一个集体选出一个代表，但古代只有“统治”的概念）于家父长，再将家父长转化为公民。前三卷的论述走向：从家庭到城邦

城邦的结构

• 浅色属于政治性存在，深色不属于
• agora：市场（原指士兵的聚集地）
• 横线下面：劳动者，亚认为这不算城邦的一部分，相当于奴隶般的存在；在现实政体中，雅典的大多数公民都是劳动者，斯巴达和亚里士多德的理论倒是差不多
• 韦尔南：希腊城邦的兴起是以“市场”（agora）为中心的同心圆结构（共和制）取代了以“君主”（wanax）为顶端的金字塔结构（君主制）
  • agora：经济中心也负责政治活动，公民到市场上谈天说地，取得共识，才进入公民大会。苏格拉底就喜欢去
  • wanax：远古的君主

公民

• 公民就是公民大会和陪审团的成员（3.1）
  • 公民大会负责“思虑”（deliberation）：着眼于整体的善和恶，考虑这个事情该不该做
  • 陪审团负责“判断”（judgment）：判案，城邦人民内部矛盾
  • 二者被称为“不定官职”（indefinite office）：不需要专业技能，有理性的公民就能参与
  • 古代的专业人士：演说家 & 修辞学家，引导人们的想法，类似于现在的媒体。真正起作用的还是这种精英，把人们集合起来
• 亚里士多德承认，他的定义最适用于共和/民主制
• 批评通常的公民定义：根据血统判断公民身份（3.2），父母是公民，就是公民
  • 不适用于建立城邦的第一代公民
  • 不适用于革命之后的第一代公民
• 联系研究方法的问题：结构分析 VS 起源追溯

政体

• 城邦的同一性问题（什么使得城邦变成另一个城邦）：既不在于领土，也不在于人民，而在于政体（3.3）
  • 船每块木板都换了，还是原来的船吗？亚：只是质料换了，形式没变，还是原来的船
  • 领土：意味着家乡、祖先、祭坛，是神圣的根基，多数城邦认为领土很重要，是传统的看法。
    • 雅典第一次突破了这个观点：不必有领土，有人就行
    • 雅典一开始是温和民主制，陆军 = 中产阶层是主体；海军，没有门槛，大量贫民也获得权力，导致雅典成为极端的民主。亚认为，这样政体就变了，就不是原来的城邦了，只有回到陆地上，才能变回原来的城邦。
  • 河流的类比：水随时变化，都是一条河。
    • 只是起步，不太准确。因为只是时间流动的观念
  • 歌队的类比：同一些人构成的歌队，在不同戏剧中就是不同的歌队
  • 音乐的类比：一段音乐可能音符一样，但是背后和声不同，就是不同的音乐
    • 很精确
• 亚认为，政体就决定人的 ethos，塑造人的风格和性情
• “当政体在形式上（εἴδει）发生变化（政体作为城邦的形式发生变化），城邦也就必然变得不同……类似的，任何其他共同体或复合物，当复合物的形式（εἶδος）变得不同时，都会变得不同”（1276bff）
• 结论：政体是城邦的形式，领土和人民是城邦的质料

3.4：好人和好公民

• 人的德性就是《尼各马可伦理学》阐述的德性：勇敢和节制、大度和正义、实践智慧和哲学智慧，等等
  • 伦理学的德性是从人的本质出发，人之为人的存在
• 公民的德性则是相对于政体而言的：不同的公民在城邦中各司其职，但是所有公民的共同任务是保存城邦和政体
  • 不同公民有不同分工 – 德性不同
  • 不同城邦政体不同 – 德性不同
  • 不同的政体，归根到底是人们对于幸福的理解不同。自由-美国，安稳-中国。
• 公民包括统治者和被统治者（真正的分工），统治者的德性应该等同于人的德性，被统治者的德性则低于人的德性；前者具备实践智慧，后者只需具备正确意见（1277a15，1277b25ff）
  • 统治者得知道为什么，被统治者知道对错就行了
  • 被统治者的德性依赖于城邦；统治者的德性超越于城邦，到任何政体都能做优秀的统治者
  • 好人：超越 nomos，成为 phyusis（自然）
    • 自然是经过教育，最终获得的，而不是现代哲学的“自然权利”
• 然而，任何人都必须通过被统治来学习统治，即先获得被统治者的德性，再获得统治者的德性，先成为好公民，再成为好人（1277b5ff）
  • 接近于学徒的模式：先做士兵，才能成为好将军

3.5：工匠和雇工

• 工匠和雇工是城邦存在的必要条件，但是不应该是城邦的构成部分（区分形式、质料、必要条件）
  • 构成部分：形式（政体） + 质料（公民）
  • 必要条件：外在于城邦的条件
  • “替个人从事必要工作的人是奴隶，替共同体从事必要工作的人是工匠和雇工。”（1278a10）
  • “过工匠或雇工生活的人，不可能从事有德性的活动。”（1278a20）
    • 没闲暇；这些工作本身就对人的身心有损害
    • 技艺制作只能是为了产品，是外在的目的，总做外在目的的事情，很难理解内在目的的行为。
    • 读哲学有什么用？亚：对高贵的人问这个问题是很不合适的
    • 古典就没有“机会平等”
    • 这里批评劳动者的时候，没有提及农民，没说农民的工作“有害身心健康”，只“没时间”。因为 techne 技艺如果是帮助自然，就是高贵的技艺，彻底人造的，就不是高贵的。
• 亚里士多德对于奴隶、工匠、雇工的理解都是从道德视角出发的，他强调的不是这类人的自然天性，而是他们的后天状况。区别在于：奴隶因为属于家庭而间接属于城邦，而工匠和雇工则不属于城邦，在这个意义上他们的地位甚至低于奴隶（援引阿基琉斯：1278a36）

3.6-7：政体的分类

• “统治阶层就是政体”
  • ch3: 政体是城邦的形式，
  • ch4-6: 政体有区别，但是统治者都应该是好人，统治者就是政体，因此政体都一样
  • 根据亚里士多德的形质论逻辑：形式将质料收束于最高构成要素，因此，统治阶层赋予城邦以形式，统治阶层就是政体
  • 每个人的灵魂中有一个最高的东西 —— 鲁斯（最高的理性能力），是神赋予的，而不是像其他理性一样，是从实践得到的。人的灵魂的构成就和城邦的构成是类似的
  • 好的政体都收束于同样的最高点
• 重谈人的政治本性：单纯活着、单纯的共同生活的欲望、共同的利益、好的生活
  • 人即便不需要任何共同利益，也有单纯的生活在一起的欲望
  • 人为啥是高级动物：人天性有对他者的需求
  • 卢梭：人真正需要别人需要他
• 政体的分类可以从统治的目的出发：
  • 统治的目的（1278b30ff）：主人统治奴隶是为了主人，仅就偶性而言为了奴隶；家父长统治妻子和子女是为了妻子和子女，仅就偶性而言是为了家父长；
  • 就偶性而言 = by chance，本身主观为了前者，后者是碰巧达到的
  • 这两种统治方式都不完美，统治者的主客观效果不完美的结合
  • 政治统治（轮流执政）是为了统治双方的共同利益（共和制）
  • 只要共同利益，不要轮流的统治：君主制、贵族制

分类

• 政体分类的基本标准：一人统治、少数人统治、多数人统治
• 正确政体（统治者为了共同利益）：君主制、贵族制、共和制
• 错误政体（统治者为了自身利益）：僭主制、寡头制、民主制
• 在伦理学中，不同政体被类比于不同的家内关系：
• 君主制–父子 贵族制–夫妇 共和制–兄弟
• 僭主制–主奴 寡头制–妇夫 民主制–无主之家

现实中：君主制-继承 僭主制-自己争取而来

• 从亚里士多德的分类方式和论述思路可以看出，轮流执政的共和制是最标准的政体，君主制和贵族制虽然是正确政体，但只是在近似共和制的意义上才可视作政治统治关系
• 共和制：共同利益 + 轮流执政

3.8-9：民主制和寡头制

略

3.10-13：大众统治VS精英统治

• 3.10：对于统治权的各种诉求及其理由
  • 诉求：长得美也行
  • 最后归结为两种：大众和精英
• 3.11：支持大众统治（共和制）
• 四条理由：
  1. 许多人组成一个更大、更强、更好的“人”。
     • 大：民众基础足够宽，能更多的包容不同的诉求
     • 强：人多力量大
     • 好：人多不是暴民，都有理性，一起商量，可以形成好的东西
  2. 受过一般医学教育的人也能够判断病治得好不好。
     • 是对“统治也是一种专业技能”的反驳
     • 不同的医生：把握医学原理、有治病的经验（无理论，但是最可以治病
     • “受过一般医学教育”：读过一些医学的书
  3. 房子的使用者比制作者更有资格下判断。
     • 有点诡辩，因为现在在谈的是统治权，而工匠和建筑师本身就是没统治资格的低等人
     • 被统治者才有资格说统治的好不好
     • 结合第二点：患者有判断的资格
     • 23两点就构建了现在民主的政治逻辑
  4. 法治为主，人治为辅。
• 还是共和制的思路
• 要否认“政治是追求善”，而是追求权利与义务的平衡
• 现代：政治是权利的问题，善是私人的问题
• 3.12-13：支持精英统治（贵族制和君主制）
• 三条理由，逻辑严密
  1. 城邦的目的是好的生活，也就是符合德性的生活。
  2. 统治权的正义分配应该主要以德性为标准。
  3. 具有超群德性的人应该成为君主。
• 要否认“大众对善有自己的认知”，大众不知道什么好
• 陶片放逐：放逐最优秀的人
  • 理论上：共和制要平衡，不能容纳太强的人，否则政体就要改变
• 替罪仪式：放逐地位最低的人
  • 古希腊：新年是危机，让替罪羊带着城邦的罪恶被驱逐
  • 和陶片放逐对称
• 城邦需要不断驱逐高于或低于自身的成员，这是共和制的根本逻辑
  • “就自然而言不适于城邦生活的，要么是高于人的神明，要么是低于人的野兽。” 共和制就要驱逐神和野兽
• 包容性排斥（inclusive exclusion）：一个文化要驱逐的东西，可能包含这个文化的重要逻辑，先说神（纯粹理性）和野兽（纯粹欲望），才能说明人是什么（理性与欲望交杂）
• 驱逐性容纳（exclusive inclusion）

3.14-18：法治VS人治

大众统治极端 👉 法制；精英统治极端 👉 人治

第四五六卷

4.1 政治学的研究范围

• 1288b20ff
  1. 无限制条件的最佳政体：完全理想的（7.8卷）
     • 人可以通过教育而改变成理想的公民
  2. 适合于不同城邦的最佳政体（456卷）
  3. 如何保存任何一种政体（56卷）
     • 保存坏政体，都比革命更好，革命会进入原始的坏的结局
  4. 适合于所有城邦的政体 （1）→（4）是善的标准逐层向现实妥协的过程
  5. 不同政体的类型（更加细致的划分）
  6. 适合于不同政体（更加细致的划分）的法律
• 虽然亚里士多德注重政治生活的现实条件，但是他的论述始终保持着规范性

4.3-6（3.8-9）：寡头制和民主制

政治与和声

• 古典时代最流行的政体：寡头制和民主制
• 类比于古希腊和声的基本区分：多利安和声（Dorian）和弗里吉亚和声（Phrygian）
• Cf.3.3：政体作为城邦的形式被类比于和声
• Cf.8.5-7：音乐教育的原理，和声影响灵魂的品性
• 多利安和声：伯罗奔尼撒→斯巴达（寡头制）平稳的
• 弗里吉亚和声：小亚细亚→雅典（民主制）张扬的、淫荡的
• 亚里士多德对政体的分析以雅典民主制为基础（特别是公民的定义、陶片放逐法），同时试图融入斯巴达的因素（体现为着眼于政体的公共教育、多利安和声的运用）
  • 共和制政体的材料就是雅典和斯巴达的政体、文化

寡头与民主制

• 对于政体分类的修正：寡头制的实质并非少数人统治，而是富人统治；民主制的实质并非多数人统治，而是穷人统治。只不过富人往往是少数，穷人往往是多数
  • “哪一种人”更重要，不同的人，背后有不同的灵魂的品性
• 寡头制和民主制之所以是最流行的政体，是因为富裕和贫穷是无法兼容的，贫富差异是最明显的差异
• 寡头派和民主派对于正义的不同理解：寡头派认为，因为他们在某一方面（财富）不平等，所以他们在所有方面都不平等；民主派认为，因为他们在某一方面（自由）平等，所以他们在所有方面都平等
  • 对正义的不同理解导致不同的政体
  • 寡头派对不平等更敏感，有更多的诉求；民主派对平等更敏感，有更多的诉求
  • 寡头派追求秩序，民主派追求自由，亚里士多德试图调和二者

4.4：民主制的分类

1. 所有人参与统治，一人一票，完全平等
2. 设置参与统治的条件（财产、出生等）
3. 大众意见的权力超越法律，导致民众领袖（演说家）掌握实权，接近僭主制
   • 1 直接导致 3 ：极端民主的制度将会瓦解民主制度本身
   • 所有人都投票，投票不能创造方案，就只能靠演说家提出的方案，就导致表面的民主，实际上的僭主
   • 极端民主制和僭主制的类比：民众领袖控制大众，正如谄媚者控制僭主

• 亚里士多德批评民主制的背景：雅典帝国的极端民主化（从希波战争到伯罗奔尼撒战争，从重装步兵到海军）

4.5：寡头制的分类

1. 参与统治的条件是拥有大量财产
2. 以上条件配以选举制（温和
3. 以上条件配以世袭制（极端
4. 寡头集团的权力超越法律
   • 1 → 4 寡头原则越来越强，极端寡头的制度将会瓦解寡头制本身
   • 极端寡头制就是世系王朝（dynasty），也相当于僭主制
   • 4.6总结了4.4-5对于民主制和寡头制的分析，总体原则：这两种政体的极端化将会导致自身的瓦解

4.9：共和制（混合政体）

• 共和制是寡头制和民主制的混合（4.9）：
  1. 富人不参与陪审团则罚款，穷人参与则补贴，这样同时鼓励富人和穷人参与；或者既不罚款也不补贴，这样中间阶层自然会参与；
     • 争取陪审团穷富平衡，意见中和
     • 寡头制鼓励富人参与，民主制鼓励穷人参与
  2. 加入公民大会的财富门槛适中；
  3. 行政官员的任命采用选举制（取自寡头制），但是不对候选人设置财富门槛（取自民主制）
• 这些混合措施都是“中道”（避免过度和不及）的体现，从而是德性在现实政治生活中的体现（cf.1295a35-40），混合成功的标志在于“整个城邦中没有哪个部分想要换一种政体”（1294b38）
  • 首先追求的不是善，而是稳定
• 通常认为，斯巴达是混合政体的典范，综合了民主制、寡头制和君主制的元素

4.11-12：共和制（中间阶层）

• 共和制是大多数人和大多数城邦能够实行的最佳政体
  • 太过富有的人容易傲慢，太过贫穷的人容易怨恨。拥有适量财富的中间阶层是最具理性的（1295b1ff）
  • 太过强势者不懂得如何被统治，太过弱势者不懂得如何统治，二者的结合更接近主奴的统治关系。相互平等的中间阶层懂得如何以政治的方式统治和被统治（1295b15ff）
  • 富人和穷人不可能相互信任，除非存在一个中间阶层发挥仲裁者的作用（1297a1ff）
  • 雅典和斯巴达的伟大立法者——索伦和莱库古都是中间阶层，但是雅典和斯巴达后来都偏离了中道，并且四处建立民主制和寡头制（1296a18ff）
• 民主制和寡头制的形成是自然的，而中间阶层的培育和共和制的建立则更多需要立法的技艺（4.12）
  • 这本书就是要提出立法的技艺

5.9-11，6.4-7：各种政体的保存

• 保存不是一成不变，是变好
• “许多被认为是民主制的因素对民主制有害，许多被认为是寡头制的因素对寡头制有害”，因此，所谓着眼于政体的教育指的不是培育“取悦民主制或寡头制”的习性，而应该让各政体趋向于温和
• 民主制和寡头制走向极端，就会沦为僭主制，僭主制是极端民主制和极端寡头制的结合（5.10）；即便如此，僭主制也值得保存，其方法除了弱化被统治者之外（1314a15ff），还要求僭主实行尽可能开明的统治（1314a40ff）

第七八卷

回顾全书

• 第1卷：政治统治（1.1）和城邦的自然性（1.2）
• 第2卷：从1.3开始论述家庭到第2卷批评柏拉图《理想国》对家庭的消解，澄清了家庭在城邦中的位置
• 第3卷：公民和政体、政体分类、大众统治和精英统治
• 第4卷：现实中可实现的最佳政体，即，以中间阶层为公民基础、以中道的方式混合寡头制和民主制的共和制
• 第5-6卷：以共和制为规范性标准，分析各种政体的瓦解原因和保存之道
• 第7-8卷：无限制条件的最佳政体，公民的教育

第七八卷：仍然是共和制，只不过不是通过制度混合，而是通过教育

2.7-8：其他人提出的最佳政体

2.7 法里亚斯的最佳政体：

• 财产均等：富人给嫁妆，不收嫁妆；穷人收嫁妆，不给嫁妆
  • 亚：这种制度显然只会加剧贫富差距、加强阶级固化
• 亚里士多德的批评：
  • 并非所有矛盾都源自不平等，有些矛盾源自平等
    • 平等并不具有天然的正当性
    • 财产不平等导致大众不满、荣誉平等导致精英不满
    • 在亚的人性论中，人天然就是不平等，有人天然野心就强，追求荣誉
  • 就财产而言，仅仅均等是不够的，每个人的财产要适量
    • 富有：💰 > 欲望
  • 仅仅在制度上节制财产是不够的，更重要的是通过教育来节制欲望
    • 柏拉图的教育是让护卫者共产共妻，亚的教育才是政治教育
• 人作恶的三种可能性（1267aff）：
  • 存活：大众，穷得活不下去，只能抢
  • 多余的欲望：精英，不仅有欲求，还有血气
  • 纯粹的享乐：即不是为了存活，也不是多余的欲望，是不带痛苦的享乐，有它快乐，没它不痛苦。e.g. 好闻的香水、学习
• 各自的解药分别是：适量的财产、节制的德性、哲学沉思（《伦理学》第七卷，躁动不安的人-哲学家的人格）
  • 法里亚斯只考虑到第一种
  • 亚自己的政体就是要安顿第三种人，安顿哲学家

2.8 希波达莫斯的最佳政体

• 亚对这个人的批判：“他也立志于理解作为整体的自然，且是第一个不从事政治、却企图讨论最佳政体的人。”（1267b25ff）
  • 不尊重政治现实，就是把自己开脑洞的想法放到政治
  • 现在的政治哲学家也差不多，是职业的哲学家，不搞政治
• 政体的规划：一切三分
  • 公民三分：工匠、农民、战士
  • 土地三分：宗教、私人、公共
  • 法律三分：hubris（傲慢）、伤害、死亡
    • hubris：是最重要的一个公诉，城邦起诉你太狂了
  • 鼓励创新
• 亚里士多德的批评（1268a15ff），从“鼓励创新”谈到法律的革新问题（1268b30ff）：法律可不可以革新呢？
  • 赞成革新：立法是一种技艺；法律是进步的
  • 反对革新：法的权威在于传统的连续和稳固
  • 美国宪法就维持了这两方面的平衡

7.1-3：最好的生活

• 探讨最佳政体的两个前提性问题：
  1. 对于人而言什么是最好的生活？
  2. 对于人而言最好的生活和对于城邦而言最好的生活是否相一致？
  • 对于第一个问题，哲学家是最好的生活；对于第二个问题，他要给出正面的回答
• 重提两个前提性问题：
  1. 哪一种生活是最好的，积极参与政治生活还是做一个脱离城邦的陌生人？
     • 这里的陌生人其实特指哲学家：“高于城邦的神，低于城邦的野兽”，不是任何城邦的人
  2. 不管第一个问题的答案是什么，哪一种政体是最好的？（7.2）
     • 让人忽略第一个问题，但又要回到“探讨政体”的语境。。。

回答：

1. 对于个人和城邦来说，最好的生活都是符合德性的生活（1323a25ff）
   • 善的分类：外在善、身体之善、灵魂之善
   • 外在善和身体之善都是有限度的，而灵魂之善是没有限度的
     • 外在善都是为了身体之善，身体之善是有限度的，所以前二者都是有限度的
   • 外在善是为了身体之善和灵魂之善，身体之善是为了灵魂之善
     • 都是工具
     • 身体之善也不能太多：身体是灵魂的工具，搞得太健康就没时间学习了
   • 幸福是“符合德性且拥有足够资源的生活”（1323b40-42）
2. 符合德性的生活有两种：政治生活和哲学生活，哪一种生活更好？（1324a35ff）
   • 支持政治生活的理由：（1）唯有实践的生活才能展现德性
     • 睡着的好人和睡着的坏人差别不大，得做事情才有差别
     • 这里的实践是搞政治，不是学习
   • 支持哲学生活的理由：（2.1）统治他人要么对他人是不正义的（主奴统治），（2.2）要么对自己是不便利的（政治统治）
   • 哲学生活对于（1）的回应：哲学并不是非实践的，如果实践的特征在于目的内在性，那么哲学才是最实践的（1325b15ff）
     • 哲学没有外在目的（社会效益等等
   • 政治生活对于（2.1）的回应：政治生活是自由平等者之间的轮流统治，这是符合正义的（1325a25ff）；未回应（2.2）
     • 统治是要满足统治者的统治欲望，这里表面亚没有统治欲望
     • 这是亚站在哲学家的立场，并不公正
   • 城邦和个人的类比：有些城邦致力于征服和奴役他人、有些城邦仅仅保卫自身的自由、还有些城邦是孤立的，后两种城邦都可能是幸福的，特别是第三种城邦，因为没有外在行动的神无疑也是幸福的（1325b25ff）
     • 没有外在压力的城邦是最完美的

7.4-7 ：理想城邦的质料（领土和人民）*

• “正如其他工匠（例如，编织者或造船者）应该具有适于其工作的质料（ὕλην），并且质料准备得越好，技艺的产品也必然越好，同样地，政治家和立法者也应该在恰当的条件下拥有合适的质料（ὕλην）。”1325b40-1326a5
  • 木匠可以最好的展现形式与质料的关系
• 理想城邦的质料：领土和人民
• 人口（7.4）
  • 人口指的是公民数量，不包括非公民（1326a17ff）
    • 居民还包括奴隶、陌生人，都是工具，有适度的量就好
  • 人口要适量，太少无法自足，太多无法构成成政体（1326bff）
  • 在满足彼此了解的条件下，公民人数越多越好（1326b10ff）
  • 中国皇帝不把权利放到基层，是尊重父权制，皇权就出于父权
• 领土
  • 7.5：自给自足、大小适中、易守难攻、交通便利
  • 7.6：港口与海军的利弊：有利于贸易和军事，但是容易造成政治不稳定，因此应该在领土上隔离港口、且不让水手进入公民阶层
• 公民的品质：血气和理智的完美结合。北方人血气过盛、理智不足，虽然能够保持自由，但是无法缔造政治生活；东方人理智有余、血气不足，虽然善于发明创造，但是普遍遭受奴役。希腊人既有血气也有理智，两相平衡，因此既是自由的，也是政治的，一旦实现统一则能够征服世界（7.7）
• 何谓全希腊的统一？是指希腊全境成为一个帝国，还是指所有希腊城邦实行同一种政体并成为联邦？根据全书的思路，应是后者，这也意味着亚里士多德并不赞同亚历山大的帝国征服
  • 不能团结是对幸福有不同的理解，所以有不同的政体
• 接着提及《理想国》中的护卫者：柏拉图认为护卫者的天性应该兼具血气和智慧，这样才能“对朋友友善、对敌人粗暴”。（Republic374eff）
• 亚里士多德将“友善”和“粗暴”的能力都归结于血气：血气是友爱的人性基础，但是这恰恰体现为我们对于来自朋友的侵害会更加愤怒；同时，血气也是追求统治、拒绝被统治的人性基础，但是由此导致的粗暴所针对的不应该是陌生人，而应该是不正义者，特别是自己人当中的不正义者
  • 对敌人不必有血气，欲望+理性就可。愤怒是留给朋友的
• 在《理想国》中，护卫者的存在首先是因为战争的需要，但是亚里士多德这里将敌友之分转化为正义与不义之分，并将血气的问题完全置于城邦内部。这或许是在暗示：如果每个城邦都能解决自身内部的血气问题，那么全希腊就能实现联邦统一

7.8-10：理想城邦的经济政治制度

• 工具和产品没有共同之处，前者不是后者所属整体的一部分，因此，从事经济活动的人虽然是城邦的必要条件，但不是城邦的构成部分，这包括工匠、雇工、农民、商人，这些劳动人民应该是奴隶或者非希腊人，最好彼此不同族且缺乏血气（方便管理）。他们实际上构成了广义的奴隶阶层（7.8）
  • 产品 ergon：人要做的事情、人的本质。亚：人的 ergon 是理性
  • 城邦也是要实现人的 ergon
  • 人实现 ergon 的工具包含另外的人（劳动者，是工具）
  • 劳动者是构成城邦的必要条件，但不是必要部分
  • 劳动者要劳动，没有闲暇，因此不能善
• 战士和政治家（思虑者与判断者）是城邦的主要部分，这两项职位应该按照年龄来分配（1329a2ff）；战士和政治家是严格意义上的公民，公民年老退休之后可做祭司（7.9）
  • 所有的公民都要思虑和判断
  • 按照年龄分配是高度理想化的
• 公有制：
  • 公民实行共餐制；
    • 斯巴达：每个人吃的都一样，平等而团结
  • 财产属于公民，所有权私有，使用权公有；
    • 其实就是财产公有。但是妇女儿童私有、家庭私有
  • 土地分为公地和私地；
  • 公地产出一半用作宗教祭祀，一半用作共餐；
  • 每个公民的私地一半位于边境，一半位于城内（7.10）

7.11-12：理想城邦的选址、建筑、规划

略

7.13-15：理想城邦的形式（教育总论）*

7.13

• 接下来讨论“政体自身”，即“幸福的城邦应该由哪些、哪种类型的人构成”（1331b23-25），可见“政体自身”指的不是经济政治制度，而是公民的习性。因此，全书余下部分要讨论的实际上是理想城邦的教育制度
  • 政体能塑造人的习性，人的习性能支撑政体
  • 在某一时刻，政体决定习性，但是长远来看，习性决定政体，因此教育比立法重要
• 重申幸福和德性、城邦和人的关联：理想城邦应该是一个全体公民都有德性、都幸福的城邦，幸福就是“对于德性的无限制条件的使用”（1332a5ff），比较7.1的定义：预设“拥有充足资源”，接下来的任务就是探讨“如何获得德性”
• 获得德性的三个步骤：自然、习惯、理性。其中，习惯（habit）和理性的培育是教育的任务：分别称之习塑（habituation）和教导（1332a40ff）
  • 习塑：多做，使之习惯。其实是成年人的教育
  • 儿童时期，就需要自然教育，就是第八卷讲的教育
  • 经过自然教育，在习塑教育中，就会越来越喜欢做正义的事

7.14

• 重申战士和政治家的区分：所谓轮流统治，在理想城邦指的就是年长政治家阶层统治年轻战士阶层的代际轮替，二者所需的教育是不相同的，被统治=学习统治（1332b30ff，联系3.4,1277b5ff）——比较现实共和制城邦的中道统治（4.9-12）
• 灵魂分为欲望和理性，理性分为实践理性和理论理性；生活分为工作和闲暇、战争与和平；行动分为必要的和高贵的。在所有这些区分中，前者都是为了后者，这是立法者设计教育制度的总原则（1333a15ff）
• 对于斯巴达教育的批评：专注于培育战争所需的德性，目标是满足贪得好胜（πλεονεξία）的血气之欲，全面违背了教育的总原则（1333b5ff）
  • 只有斯巴达有公共教育
• 战争的正确目标：（1）自我保存，（2）以政治的方式统治自由人，（3）以主人的方式统治自然奴隶（1333b35ff）

7.15

• 工作是为了闲暇，战争是为了和平；既要培育战争所需的德性（勇敢），也要培育闲暇所需的德性（智慧），以及二者共同需要的德性（节制和正义）。斯巴达不懂如何面对闲暇，因此毁于战争的胜利（1334a1-10，1134a35-40）
  • 四大主德：勇敢、智慧、节制、正义
• 战争会强迫人们做到节制和正义，和平与闲暇反而给德性造成威胁和考验，因此，享受和平与闲暇的人尤其需要节制、正义和哲学
  • 亚：斯巴达在赢得战争之前是很有德性的、斯巴达的德性是外界环境强加的，战争的威胁使斯巴达不得不正义和节制，而当面对闲暇，斯巴达不能赢得挑战
  • 怎样才能经过挑战？要通过教育，获得真正的节制和正义；通过哲学，知道如何享乐和闲暇（哲学是最高的享乐
  • 让人的享乐导向哲学
• 斯巴达教育的根本问题在于：没有意识到德性应该“以自身为目的”。“显然，德性应该因其自身的缘故（δι’αὑτήν）而被追求。我们接下来探讨这一点应该以何种方式、用何种途径来实现。”1334b4-5
• 哲学在最高的程度上满足“以自身为目的”，其他德性“以自身为目的”的维度是对哲学的模仿。因此，斯巴达教育的根本问题是缺乏哲学教育
• 7.15的末尾重提获得德性的三个步骤：自然、习惯、理性
• 教育的次序：
  • 身体教育
  • 欲望（欲求、血气、希望）的教育appetite、spirit、wish
  • 理性（实践理性、理论理性）的教育

7.16-17：家庭教育的具体制度

7.16：婚配与优生

• 夫妇的年龄差距要适中：最好相差20岁，女人18岁、男人37岁时结婚；父亲和儿子的年龄差距要适中：至少相差37岁（为了实现战士和政治家的阶层轮换，这一点至关重要）
• 规定适合生育的季节和气候、父母双方的身体条件等
• 合理合法地流产、弃婴（1335b20ff）

7.17：家庭教育（1-7岁）

• 幼儿的营养：喝多奶、少喝酒、多运动、适应寒冷
  • 喝酒就是为了享乐。少儿时期就要分清必要和享乐
• 1-5岁：不要学习，而要玩游戏、听故事，但是所有的游戏和故事都要为以后的学习做准备
• 5-7岁：开始观察（即旁听）公共教育阶段的学习，公共教育又分为7-14岁和14-21岁两个阶段

8.1-7：公共教育的具体制度 *

8.1：实行公共教育的理由

• 实行公共教育的四个理由：（1）适应于不同政体的习性建立并保存不同的政体，公民的习性越好政体就越好（2）城邦有一个统一的目的，因此，应该实行统一的教育（3）城邦生活是公共事务，对于公共事务的教育应该是公共的（4）公民是属于城邦的，城邦是整体，个人是部分，部分的教育应该着眼于整体
• 补充阅读《尼各马可伦理学》10.9,1180a15ff：（1）大多数城邦缺乏公共教育，导致各个家父长像独眼巨人一样“各人给他的妻子儿女立法”（2）尽管家庭教育对于个体有更强的针对性，但是教育的根本前提是对于普遍知识的掌握（3）政治家和智者都无法提供这种普遍知识（谁来提供？）

8.2-3：公共教育的学科

• 关于公共教育之内容的争议：实用、德性、“超凡”；此外，关于教导德性的具体方式也充满争议（1337a40ff）
• 实用技能的教育应该限于适合自由人从事的范围，其他必要的工作应该交给奴隶（广义的奴隶阶层）；不过，为了教育而非为了谋生而从事某些必要的工作，这并不是不自由的
• 自由人应该学习的实用技能包括：读写、体育、诗乐、绘画，前三项必修，第四项选修。其中，读写和绘画是实用的；体育和诗乐既是实用的，也能促进德性；诗乐不仅是实用的并且能促进德性，而且也是高贵的闲暇活动，即，“以自身为目的”的活动（1338a1ff）。事实上，即便是读写和绘画，也应该同时着眼于非实用性的方面，“大度和自由的人总是询问事情的用处何在，这是非常不合适的”（1338b2-4）

8.4（及其他）：公共教育的阶段

（一）初级公共教育：7-14岁

• 适度的体育训练，重点在于培养勇敢的德性和对于高贵的热爱
• 读写、诗乐、绘画入门

（二）中级公共教育：14-21岁

• 14-17岁：侧重读写、诗乐、绘画的进一步学习和运用，特别是诗乐对于德性的培育（见下一页）
• 17-21岁：侧重强化体育训练及相应的德性培育，准备入伍

（三）高级公共教育：21-35岁

• 成为城邦的战士阶层
• 通过被统治而学习统治

（四）高等教育：35岁之后

• 成为城邦的政治统治阶层，同时开始结婚生子、教育下一代
• 学习《尼各马可伦理学》和《政治学》？

8.5-7：诗乐教育

• 诗乐的功能：教育、净化、闲暇、消遣（1341b35-40）
  • 消遣：奴隶太累了歇会，为了劳动力的再生产

（一）诗乐的教育功能（8.5,1340aff）：

• 诗乐是对于情感和行动的模仿（mimesis，《诗学》4）
• 青少年应该为了提高鉴赏力而学习演奏和表演，但是不应该接受专业化的训练
• 用于教育的音乐应该选用多利安和声，不允许使用笛子

（二）诗乐的净化功能（8.7,1342aff）：

• 诗乐能够净化人的恐惧和怜悯（catharsis，《诗学》6）
• 公民不应该自己演奏和表演用于净化的音乐
• 用于净化的音乐应该选用弗里几亚和声，使用笛子
• 教育和净化相结合，实现多利安和声与弗里几亚和声、斯巴达精神和雅典精神、习俗和自然的平衡
• 第八卷的论述止于诗乐教育，《政治学》是残篇吗？

霍布斯《利维坦》

霍布斯生平简介

亚里士多德：毫无生平 奥古斯丁：只有他自己写的生平《忏悔录》，是高度挑选性的 霍布斯：生平对于他思想的构建有很大影响，且有真实的资料（Brief Lives）

• 1588-1679
• my mother gave birth to twins: myself and fear
  • 对自我的保存；他母亲就是这样的性格，听到入侵，受到惊吓，早产生下
• 1608 学霸，牛津；霍布斯觉得经院哲学很枯燥，全是自学的
• 毕业后，贵族家庭教师，接触上层社会
• 1610 游历欧洲，受人文主义影响（古典思想）
• 1620 担任培根的助手，受经验主义的影响（现代科学）
• 1628 完成《伯罗奔尼撒战争史》的第一部英译
  • 修昔底德：战争就是丛林法则，是城邦之间的自然状态
• 1630-1637 第一个法国时期，受几何学和物理学影响，获得几何学的方法和物理学的原则
  • 几何：从简单的前提，一步步推理，得到有意思的结论-《利维坦》也是这么写的
  • 物理：万事万物都有统一的机制-力与运动
    • “霍布斯之于政治学，正如伽利略之于物理学”
• 1640-1651 第二个法国时期，完成《利维坦》
  • 得罪了保皇派，得罪了法国天主教
  • 几何学方法 + 物理学原则 + 政治学主题 = 《利维坦》？
  • 霍布斯的政治观念并不现代，只是找到了现代的几何学物理学语言，来表达他的思想；但是语言表达对于思想实质，反过来也是有很大影响的
  • 这两方面是相互选择的亲和力的关系，但是政治学才是起点和归宿
• 1640-1650:哲学原理三部曲，《论物体》《论人》《论公民》

利维坦的概念

• 起源于旧约圣经，指强大的海怪，象征强大的世俗国家（巴比伦/罗马等犹太人的敌人），犹太人觉得自己也要成为强大的世俗国家
• 基督教的利维坦：魔鬼撒旦的水宠，也是魔鬼的象征
• 象征七宗罪中的“嫉妒” – 就在说犹太人
• 霍布斯：强大的主权国家，正面的概念，就是我们的君主
  • 继承了基督教对于骄傲的批评
  • 利维坦没有恐惧，是所有骄傲之子的王

引言

• 《利维坦》的主题：国家的质料、性质、权力
• 亚里士多德的政治哲学没有权利的概念，只谈德性
• 第一卷“论人” – 国家的质料
• 第二卷“论国家” – 国家的形式

第一句：神的技艺（自然）与人的技艺（政治）：利维坦是“人造的人”和“可朽的神”

• 神的技艺是创造大自然，人的技艺是创造国家；神的技艺是创造人，人的技艺是创造人造人，就是利维坦，是可朽的神
• 亚的形式质料：重视自然；霍布斯的形式质料：重视技艺，因为自然就是神的技艺，所以技艺是第一概念，权力就带着非常浓的技艺的色彩
• 柏拉图《理想国》灵魂和城邦的类比，注重秩序的思想，都要有秩序；霍布斯自然人和政治人的类比，都是技艺的产物，各自都有一种凝聚力
• 继承了中世纪“两个身体”的政治神学遗产
• 拆成细节，其实也不是自然的状态
• 认识你自己（根本前提）：让人们不要让人们不要完全根据别人的行动来了解别人，要通知这个国家的人必须从自己的内心进行了解，并且不是去了解个别的人，而是要了解全人类
• 霍布斯认为人的欲望、思考的机制都是一样的，看到自己内心最深的动机，就能推己及人，理解全人类，才可以统治
• 从行为到内心，从个别到普通——唯有通过每个人返回自我深处蕴含的普遍人性（质料），人与人才能构成利维坦的合众为一（形式）
• 西哲“合众为一”的三种基本方式：亚的城邦、奥古斯丁的教会、霍布斯的利维坦

第一卷

重点：1.1-6 1.8 1.10

人的定义

• 人是自动的、理性的物体。霍布斯就从行动和理性两方面解说人性
• 1.1-5 从感觉到理性（脑）
• 1.6 从激情到行动（心）
• 两方面的共同根源在于外物和主体的互动产生的幻象，这种幻想构成了表象世界

1.1 感觉

• 感觉（sense）是主体接受对象之压力运动而产生的一种抗力运动，看起来是外在之物，实际上是内在的幻象（fancy）
• 反对“可见素”和“可听素”的学说。他割裂主体和对象的真实联系，我们存在于力和运动所造成的幻象世界之中。
• 每个人都走不出自己的内心，但是都在经历着真实的力与运动。
• 每个人都在时刻经历着威胁，不知道对方要不要杀我，只能杀他。
• 前五章都是自然人对自己生存状态威胁的思考

1.2 感觉和记忆

• 衰退的感觉就是想象，感觉衰退的过程就是记忆
• 惯性定理的类比
• 我们最强的想象和最深的记忆，必定是占优势地位的感觉所造成的

1.3 思维

• 意志符号引发的想象就是理解，这是人和动物共有的。语言所引发的就是思维，这是人独有的。
• 思维序列有定向的（有目的和欲望）和非定向的。霍布斯不提倡非定向思维，只有文明人才会有非定向思维，自然人应该是定向思维，这样才有秩序。
• 联系上文：最具优势地位的感觉所引发的欲望，必将造成最恒定、最有序的定向思维序列
• 越有激情，才能越理性。对死最恐惧的，才会有严密的思考

现代政治哲学：自我和他者的关系

1.4 语言

• 1.1-3阐述了人类天生的自然能力，1.4-5阐述人类后天形成的能力，这些能力“全部是由于发明了语言和文字才产生的。”
  • 语言是自然的 or 后天习俗的？霍布斯：后天的
• 语言就是名称（names）及其联接（connections）；“人类运用语言把自己的思想记录下来……并用语言来相互宣布自己的思想。”
  1. 语词中心论：语言的基本单位是词，词是符号（symbol），指称一个对象；就是符号论，语言是符号体系，是观念论的
     • 与之相对的：情景中心论——语言的基本单位是句子，最原始的句子是喊叫，是为了表达征兆（sympton）
     • 符号是主观的
     • 霍布斯《法的原理》对名称的定义：随机的符号
     • 但是“妈”就是自然的（最容易发音，大多数语言都一样）
  2. 语言的对象是幻象，而非外物
• 语言的四种用处：
  1. 记录思维序列
  2. 交流思维序列
  3. 表达意志（激情）
  4. 自娱和娱悦他人
• 语言的四种误用：
  1. 在记录中词不达意
  2. 在交流中使用隐喻
  3. 在表达意志时进行欺骗
  4. 相互伤害
• 语言的使命：要普遍化
• 从专有名词到普遍名词：“世界上除了名称以外便没有普遍，因为被命名的对象每一个都是一个个体。”（唯名论）
• 只有语言是普遍的，唯有语言能够实现从个别到普遍的飞跃：“三角形内角和等于两个直角”的例子。这意味着：自然状态及其克服，作为某种普遍性的构建，都和语言息息相关
  • 他认为，只有通过语言发送和接收，才能让规律变成普遍的
• 语言是一把双刃剑：“自然本身不会发生错误。人们的语言愈丰富，他们就愈加比普通人聪明或癫狂。没有文化的人不可能杰出地聪明……也不可能突出地愚笨。”
• 道德话语（正义/公正/平等）只是影响感情的名词，也就是使我们感到愉快或不愉快的事物的名词。本质上有不固定性：“这类的名词从来就不能用作任何推理的真实基础，比喻和隐喻也是这样。”
  • 认为道德语言都是比喻和隐喻
  • 道德是后于主权的

1.5 推理

• 推理（reason）是对于语言序列的加减：“把各部分的名称序列连成一个整体的名称或从整体及一个部分的名称求得另一个部分的名称……推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普遍名词（generalname）所构成的序列相加减。”
  • 在思维的基础上来进行演算（加减）
  • 就个别的事情推理叫慎虑，普遍的才叫推理
• 假的个别推理是“错误”，假的普遍推理是“荒谬”，例如圆四角形、自由意志……
  • 自由意志：没有事物可以超越力与运动
• 推理实现慎虑的普遍化：“这一优越性（即慎虑）的下一阶段，也就是通过语词将自己所发现的结果变成被称为定理或准则的一般法则”，这就是知识（science）；“但这种特点又由于另一种特点而变得逊色，那便是荒谬言辞。”避免荒谬的途径是正确的方法（以几何学为典范）
• 和语言一样，推理也是一把双刃剑：“因为不懂得原因和法则虽然也使人误入歧途，但其程度与那些信赖虚假的法则，把相反的原因当作自己热心追求的东西的人相比起来，则远远不那么严重。”
• “总结起来说，人类的心灵之光就是清晰的语词，但首先要用严格的定义去检验，清除它的含混意义；推理就是步伐，知识的增长就是道路，而人类的利益则是目标。”
• 1.1-3 感觉-想象/记忆-思维（慎虑）是先天自然的，由经验来保证可靠性；
• 1.4-5 语言-推理（知识）是后天“通过辛勤努力得来的”，由正确方法保证其可靠性并由“仲裁者”（主权者）决定其正误

主权者与正确理性

• 一套学说是知识还是荒谬，究竟是由几何学方法来保证，还是由主权者来规定？主权和理性，哪一个更高？
• 霍布斯解构现有权威（经院哲学），让每个人回到自己的内心独立运用理性，造成“理性的无政府状态”，这恰恰体现为自然状态的冲突和无序，必须由主权者加以仲裁
• 但是在更高的层面，对这种自然状态的如实分析，并以此为前提推论出需要主权者的仲裁，正是理性对于几何学方法的正确运用；主权者也不能否定这种运用，否则就和自身矛盾
• 霍布斯用以构建主权者学说的正确理性，与主权者对于何谓正确理性的仲裁，必须在利维坦之中合二为一，但是归根结底，理性高于主权，主权服从理性

后面政治的发展主要在于意识形态，这里利维坦的构建还是传统的权力斗争，着重力量的形式，是无法干涉到人的内心的。

前面是大脑对于力与运动的反应（感知），后面是心对于力与运动的反应（驱动）。

1.6 激情

• 激情（passion）是自觉运动（voluntary motion）的内在开端；“想象是自觉运动最初的内在开端”，这种运动的微小开端在没有表现为外在的动作之前就是意向（endeavour）
  • 激情是能够引发自觉运动的“感觉-想象/记忆”
  • 内在意向和外在行动的同质化：都是力与运动
• 对象引发的内在运动在脑中形成颜色、声音等幻象，如果进一步传到心，就成为意向，最终再外化为行动
  • 对象的冲击 – 幻象 – 意向 – 行动
• 意向分为欲求和嫌恶（当对象不存在时）、爱和恨（当对象存在时），表现为接近和退避的自觉运动
• 意向的不对称：就具体对象而言，欲求必须基于经验，嫌恶则不必基于经验；换言之，对未知之物不可能有欲求，但是可能有嫌恶，未知往往引发恐惧，而非好奇；既不欲求也不嫌恶就是轻视（contempt），轻视就是心以不动的方式产生抗力（这种人才是最骄傲的）
• 欲求的对象就是善，嫌恶的对象就是恶，轻视的对象就是无价值或无足轻重。“不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则”，善恶在自然状态中由每个人自己决定，在政治状态中由主权者决定
• 比较1.5：理性的共同标准是几何学方法和主权者仲裁，二者殊途同归；而在激情与行动方面，善恶的共同标准似乎完全由主权者仲裁。不过，在更高的层面，可以说唯一共同的善是主权的和平状态，唯一共同的恶是无主权的自然状态，这正是理性的几何学运用（而非主权仲裁）所得出的结论
• 主权和理性是霍布斯承认的两个规范性标准，但是归根结底，理性高于主权，主权服从理性
• 各种激情的具体分析：
• 常存的希望就是自信，常存的失望就是不自信
  • 不自信才会主动出击 – 彼此斗争的战争状态
  • 自信 – 彼此轻视的和平状态
• 对于地位或优先权的欲望就是野心
• 对手段性的小善或小恶的轻视就是豪迈
• 在死亡或受伤的危机下表现出的豪迈就是勇敢
• 一系列犹豫不决的意向的总和就是思虑（deliberation）
• 思虑中最后一个直接引发自觉运动的意向就是意志（will）
• 思虑（deliberation）和慎虑（prudence）的区别：前者是意向的序列，后者是思维的序列，二者往往相互配合，共同导向具体的意志和自觉运动
• 意志持续不断的满足或挫折状态就是幸福或不幸

1.8：理智德性

• 德性（智慧）存在于比较；德性分为自然德性和习得德性
• 自然德性主要包括：想象之迅捷（celerityofimagining）和朝向既定目标之稳定（steadydirectiontosomeapprovedend），这种德性达到一定程度，就是慎虑（从原因到可能结果的定向思维序列）
• 习得德性就是推理和知识，取决于运用理性和语言的正确方法（几何学）
• 德性（智慧）的差异，原因在于激情的差异，包括体质不同和教养不同所引发的激情差异，“最能引起智慧差异的激情主要是程度不同的权力欲（desire of power）……正如没有欲望就是死亡，于是激情淡薄就是愚钝”，然而，过度以至于癫狂的激情就是骄傲

1.10：权力与身价

• 权力（power）就是获取未来利益的现有手段，最大的权力是“大多数人根据自愿同意的原则联合起来，把自身的权力总合在一个自然人或社会法人身上。”
• 身价（worth）就是“使用一个人的权力时，将付给他多少。因此，身价便不是绝对的，而要取决于他人的需要和评价。”
• 联系前八章：关于权力和身价的讨论，实质是将全部人类关系归结于自我和他人在相互的表象中产生的压力与抗力、运动与反运动的总和，这是霍布斯政治哲学的“物理学”基础
• “自然状态这个平等的‘空间’，从一开始就是不断与他人的力量进行比较的想象空间。”（李猛，《自然社会》第129页）

人性的处境

• “心灵永恒的宁静在此世是不存在的。原因是生活本身就是一种运动，不可能没有欲望，也不可能没有畏惧，正如同不可能没有感觉一样。”（1.6）
• “今生的幸福不在于心满意足而不求上进……幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路……永远确保达到未来欲望的道路。”（1.11）
• “我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权力欲……不事多求就会连现有的权力以及取得美好生活的手段也保不住。”（1.11）

1.13 自然状态的人性冲突

全书的两条线索：

• 感觉到理性的线索
• 激情到自觉行动的线索

会被说服，会被引导，把自己的人性塑造成霍布斯所说的人性，参与到利维坦的构建中

• 人与人的自然平等 （1）身体最弱的人通过密谋或联合能杀死身体最强的人 （2）心智的慎虑不过是在时间中积累的经验 （3）能力的平等产生实现目的之希望的平等
• 平等者追求同一个不可分享的目的将引发你死我活的冲突 （1）追求存活，导致相互摧毁 （2）追求快乐，导致相互征服 （3）为了提高自己的身价，打击轻视者 * 爱或恨不针对身价，是可能性的威胁，比现实性的威胁更严重
• “由于人们这样相互疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人……同时又由于有些人把征服进行得超出自己的安全所需的限度之外，以享受自己在这种征服中的权力为乐，那么其他那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权力的的人们也就不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。”
• 所以在人类的天性中我们便发现，有三种造成争斗的主要原因存在：第一是竞争，第二是疑惧，第三是荣誉
• 虽然人与人在实际上是自然平等的，但这并不意味着所有人都能够认识到这一点。人可以分为三类：骄傲者（认为自己比别人强）、谦卑者（认为自己比别人弱）、适度者（认识到人人平等）
• 虽然人与人产生冲突的原因本应该是竞争（存活所需的资源有限），但实际上只有适度者看到这一点，仅凭这一点也不会导致全面战争。然而，大多数人并非适度者。骄傲者为了荣誉而追求征服的快乐，谦卑者出于疑惧而先发制人，导致自然状态是全面战争状态

1.13 自然状态是战争状态

• 自然状态是全面战争状态：“这种战争是每个人对每个人的战争……战争的性质不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗倾向……人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿……是与非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。”
• 自然状态的经验证据：（1）我们对他人的提防，（2）美洲的野蛮民族，（3）国家陷入内战，（4）国家之间的战争。
• 其中后两项是自然状态的准确案例。问题在于：现实中无论是内战还是战争都预设了政治状态——内战是政治状态的瓦解，战争是不同政治共同体之间的冲突。卢梭的批评：霍布斯的自然状态并不自然，而是将政治状态投射在了自然状态之上；不过，霍布斯本来也并不试图构建不包含任何政治因素的自然状态，他的自然状态就等同于公共主权缺失的（政治）状态

1.13：自然状态的历史化

• 然而，除了上述四项，霍布斯在《法的原理》中还提出“我们的祖先、日耳曼古老居民以及其他那些当今文明国家的祖先”也处于自然状态；在拉丁文版的《利维坦》中，霍布斯甚至还提出，该隐杀亚伯是自然状态作为战争状态的最早案例
• 这种论述开启了自然状态的历史化，即，作为人类原始阶段的自然状态观念（洛克、卢梭、格老秀斯、普芬多夫……直至现代人类学的各种论述），这一思想史发展同时伴随着古典自然观念之规范性的复苏
• 其结果是：在霍布斯那里，作为无道德、不可生活、必须逃离的自然状态，逐渐变成了具有正面道德意义、为现代政治奠基的自然状态
• 然而，除了上述四项，霍布斯在《法的原理》中还提出“我们的祖先、日耳曼古老居民以及其他那些当今文明国家的祖先”也处于自然状态；在拉丁文版的《利维坦》中，霍布斯甚至还提出，该隐杀亚伯是自然状态作为战争状态的最早案例
• 这种论述开启了自然状态的历史化，即，作为人类原始阶段的自然状态观念（洛克、卢梭、格老秀斯、普芬多夫……直至现代人类学的各种论述），这一思想史发展同时伴随着古典自然观念之规范性的复苏
• 其结果是：在霍布斯那里，作为无道德、不可生活、必须逃离的自然状态，逐渐变成了具有正面道德意义、为现代政治奠基的自然状态

1.14：自然状态的法权冲突

• 自然权利（right of nature）：每个人按照自己的意志（will）运用其权力（power）以保存其生命的自由（liberty），体现为根据自己的判断和理性（judgement and reason）来选择自我保存的手段
• 自然法（law of nature）：禁止任何人做任何损害自己生命或剥夺保全自己生命之手段的事，禁止任何人不去做他认为最能自我保存的事，即：自我保存是一项义务（obligation）
• 自然权利和自然法在《利维坦》中首次出现，指的都是自我保存；唯有将自我保存既作为自然权利的自由、又作为自然法的义务来理解，霍布斯才能从法权的角度将自然状态构建为全面战争状态
• 自然权利+自然法=自然状态是一个“每个人对所有事物和所有人都具有权利”的自相矛盾的法权状态
• 若比较自然状态的人性冲突（1.13）和法权冲突（1.14），我们便可发现：法权冲突所概括的自然状态，最准确的对应恰恰是适度者（而非骄傲者和谦卑者）的观念，是人人平等的法权表述
• 如果说霍布斯及其信徒是唯一的适度者，而所有其他人要么是骄傲者，要么是谦卑者，那么1.13-14的讨论，实际上是哲学家运用正确的理性，将自然状态的人性冲突还原为法权冲突的过程，而这种法权冲突才是自然状态作为战争状态的最极端形式

1.14-15：和平自然法

• 在1.13的末尾，霍布斯提出：“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必须的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。”同时，理性在这些激情的支配下能够得出“可以使人同意的方便易行的和平条件”，也就是自然法或“和平自然法”，最重要的是前三则：
• （1）“每一个人只要有获得和平的希望，就应该意向和平；在不能获得和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”
• （2）“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，他就愿意放弃对一切事物的权利，而在针对他人的自由方面满足于自己允许他人针对自己所具有的自由。”
• （3）“所订契约必须履行。”

履约困境

• 根据自然状态的人性和法权处境，人可能通过上述三则和平自然法走出自然状态吗？
• 由于前两则和平自然法都是有条件的，因而第三则也是有条件的；和平自然法不是“绝对命令”，唯一的“绝对命令”是自我保存
• “如果信约订立之后双方都不立即履行，而是相互信赖，那么在单纯的自然状态下（也就是在每一个人对每一个人的战争状态下）只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效……由于所有人都相互平等，而且都自行判断其恐惧失约的心理是否有正当理由……首先践约的人便无法保证对方往后将履行契约，便是违反了他不能放弃的防护生命与生存手段的权利而自弃于敌人。”（1.14）

血气的幽灵

• 霍布斯对于自然状态的人性分析，仍然以争强好胜的血气为隐秘的线索；血气人格（骄傲者）是一种人性无法摆脱的可能性，存在于所有人对所有人的想象之中
• 与此同时，血气也是唯一可能克服自然状态、率先履行和平自然法契约的人性力量；在现实历史中，也往往是血气人格通过征服建立国家。霍布斯以非常曲折的方式，继承了古典和基督教思想对血气的重视
• 然而，在最标准的建国方式，即契约建国的情形中，履约者是臣民，而非主权者。如果血气越强者越先履约，那么可以推出，血气最弱者，将是所有其他人履约之后，被留在自然状态中的——主权者

走出自然状态，进入国家主权的构建

1.16 构建国家的逻辑：授权与代表

• 自然人（natural person）与拟制人（artificial person）：言语和行动发自其自身，就是自然人；言语和行动代表他人，就是拟制人，在这种情况中，被代表者是授权者（author），代表者是代行者（actor）
  • 公司法人/学校校长
  • 霍布斯强调技艺（外在本源）：和古典（亚）对于技艺的定义呼应
  • 授权者是代行者的外在本源
• “在货物与财产方面称为所有者（owner），指行为方面的情形时就称为授权者（author）。正如占有的权利被称作所有权（dominion），行动的权利被称作授权权（authority）。”
  • 财产可以转让，但是言语和行动只能授权，无法转让
• 代行者代表（represent）授权者，代行者获得行动的权利，授权者承担行动的责任，即，授权者承认行动者的言行是属于他自己的
• 转让就是退避：转让权利，指的是仅仅是退避，即在对方行驶权利时不加干涉，而没有创造新的权利。“一个人放弃或让出（=转让）自己的权利时，并不是给与任何其他人以他原先本来没有的权利，因为每一个人对任何事物没有一件是不具有自然权利的。他这样做只不过是退让开来，让这人不受他的妨碍享受其原有的权利。”（1.14）
  • 权力：每个人按照意志保存生命的自由，是没法转让的
• 授权/代表与转让的区别：（1）创造了新的权利，即被授权的代行者以授权者的名义来行动的权利；（2）创造出一种非自然的虚拟人格，即代表者；（3）转让是消极退让，授权则是间接行动；（4）在授权的方面，授权者和代表者不可能发生冲突，否则就与授权矛盾
• 真实代表和虚拟代表（representbyfiction），前者代表的是本身具有言行能力的存在，后者代表的是本身不具有言行能力的存在，这种存在自身无法授权，而是他人替它授权，这种代表模式是：A授权B代表C
• “一群人经过本群中每一个人个别地同意、由一个人来代表时，就成为一个单一的人格（person）；这人格之所以是单一的，是由于代表者的统一性，而不是被代表者的统一性；承担这一人格，而且是唯一人格的，是代表者，在一群人中，统一性（unity）无法做其他理解。”（1.16）
• “指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为或命令他人做出的行为，在这种行为中，大家都让自己的意志服从于他的意志，让自己的判断服从于他的判断……这样统一在一个人格（person）之中的一群人就称为国家（commonwealth）……这就是伟大的利维坦……可朽的神。”（2.17）

主权和主权者

• 承担国家的统一人格的人是主权者（sovereign），其他人是国家的臣民（subject）（2.17）
  • 主权者承载主权
• “在利维坦中，主权（sovereignty）是使整体得到生命和活动的人造的灵魂（artificialsoul）。”（前言）
• 结合《利维坦》的封面：主权是灵魂，所有臣民构成身体；主权者是头，从而也是身体的一部分，但是他是灵魂的直接承载者。（主权者和主权的关系？）
• 主权者是国家和全体臣民作为人民的绝对代表，后者给主权者的授权是无限授权，而非有限授权

两种建国方式

• 按约建立的国家，即政治国家（2.17）
• 以力获取的国家，即自然国家，分为两种（2.20）：（1）通过生育，即父母对子女的征服，产生宗法管辖（2）通过战争，即主人对奴隶的征服，产生专制管辖
• 政治国家和自然国家的区别在于：前者是人们出于相互恐惧而建立的，后者则是出于对于统治者的恐惧
• 自然国家虽然是以力获取的，但是主权的建构也需要契约来建构，比如母子契约或主奴契约，从这一点引出政治国家和自然国家的另一个区别：政治国家的主权者是不参与契约的

从母权到父权

• 在宗法管辖中，“如果没有订立契约，那么管辖权便属于母亲。”以霍布斯为起点的母权问题：宗法管辖第一步是母征服子，形成母权；第二步是父征服母子，形成父权
• 然而，既然自然状态中人人平等，最弱的人也能杀死最强的人，为何男性必然征服女性？一种可能的“女性主义”解释：母亲被子女拖累，在自然状态中处于弱势。霍布斯没有提到但是多少预设了这一点：母爱使得父权成为可能
• 在亚里士多德、霍布斯、阿德金斯的思想中，始终存在无法解释的“母爱问题”，暴露出西方人性论古今一贯的男性中心主义立场与实际人性现象的冲突

2.21：臣民的自由

• 所谓自由，指的就是没有外在阻碍的状况；当阻碍内在于事物自身之中时，这并非没有自由，而是没有力量（自由概念的物理化和去道德化）
• 所谓自由人，指的就是“在其力量和智慧所能办到的事情中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。”
• 所谓臣民的自由，是相对于法律而言的，法律未规定的一切行为，臣民都有自由做或者不做
• 然而，作为自然人，“每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由”，即：自我保存

2.28：主权者的惩罚权

• 最重要的主权是惩罚权，惩罚权从何而来？
• “施行惩罚的权利不是基于臣民的任何让与或赠与而来的……这一权利并不是赋予他，而是留给他了（it was not given, but left to him）。”
• 建国契约意味着：所有臣民都放弃了针对一切人和一切物的自然权利，只有主权者保留这种自然权利；惩罚权就是主权者所保留的自然权利，而这就是主权
• 所有臣民都退出了自然，只有主权者停留在自然状态之中，他不仅承载着一个利维坦内部的自然状态，还代表这个利维坦和其他利维坦处于自然状态

霍布斯主权理论的内在张力

• 联系2.21（臣民的自由）和2.28（主权者的惩罚权）：一方面，臣民自我保存的自然权利是无法让渡的；另一方面，主权者必须拥有惩罚权，才能克服自然状态、构建政治状态
• 因此，虽然从理论上讲，主权是授权的结果，但是具体到主权者针对“我”的惩罚权，恰恰不是“我”授权给主权者的结果，因为“我”本来就没有伤害自己的权利（这是违背生存自然法的），更无法将此权利授权给他人了
• 结果便是：在最根本的惩罚权问题上，主权的真正逻辑并非授权和代表，而是转让（退避）；每一个臣民与主权者的最深层关系，仍然是征服性的自然权力

主权者的位置

• 主权者是授权所创造的拟制人，是技艺的产物；然而，主权者发挥作用的方式，恰恰是代替所有人承担自然。主权者是介于自然与技艺之间的临界性存在
• 霍布斯在《论公民》的开篇写道：both sayings are very true; That Man to Man is a kind of God; and that Man to Man is a narrant Wolfe
• 一方面，主权者是利维坦这个“可朽之神”的灵魂；另一方面，他所承载的主权又是“人对于人是狼”的权利。主权者凝聚着人性所能企及的神性和人性无法摆脱的兽性，他是自然状态和政治状态的边界，同时承担着人性的最高和最低极限