政治哲学 – 笔记

标注 – 第 10 页(位置 #153-154)
政治权力包括命令他人的权利,以及对他人施加惩罚(如果他们不服从的话)的权利。
标注 – 第 11 页(位置 #165-168)
政治哲学是一门规范性学科,意思就是说,它试图建立规范(规则或理想的标准)。我们可以对比一下规范性与描述性。描述性研究试图弄清楚事情是怎样的。规范性研究试图发现事情应该是怎样的:什么是正确的、正义的或道德上对的。研究政治学的时候,既可以从描述性立场出发,也可以从规范性立场出发。
标注 – 第 11 页(位置 #168-169)
政治科学家、社会学家与历史学家从事描述性政治研究。
标注 – 第 12 页(位置 #171-174)
政治哲学家的主要关注点在其他地方:应该用什么规则或原则来确定我们如何在一起生活?这个问题包括了如何分配财产、权力、权利与自由。政治哲学家要追问的不是“财产是如何分配的”,而是“什么样的财产分配是正义的或公平的”;不是“人们享有何种权利与自由”,而是“人们应该享有何种权利与自由”。
标注 – 第 13 页(位置 #189-191)
哲学家就政治进行推理与他们处理其他哲学问题时的方式是一样的。他们做出区分,审视命题是否自相矛盾,或者两个或更多的命题在逻辑上是否一致。他们试图表明,令人吃惊的命题可以从更为显而易见的命题中推导出来。总之,他们提出论证。
标注 – 第 13 页(位置 #196-201)
政治哲学中,不可知论是自我挫败的。如果一个社会没有官方政策来解决自由意志问题,这也许并不重要,但是在每一个社会,总是有某个人(或者不是一个人)掌握着政治权力,财产也是以这种或那种方式分配的。当然,任何一个人对社会决策的影响有可能都微乎其微。但是潜在地说,我们所有人都有一定的发言权,就算不是通过投票来发言,也可以通过争论与讨论来让别人知道我们的观点,无论是在公共场合,还是以某种“地下”的方式。那些宁愿不参与的人会发现,他们的政治决定由别人为他们做了,不管他们是否喜欢别人为他们做决定。实际上,什么也不说或者什么也不做就是认可现状,无论现状多么令人反感。
标注 – 第 17 页(位置 #250-252)
思考国家的一个自然而然的起点就是追问:要是没有国家会怎样?要想理解为什么我们会拥有某物,通常情况下,一个很好的策略就是考虑没有它会怎样。
标注 – 第 21 页(位置 #309-309)
在自然状态下,恰恰是对稳固的幸福的寻求把我们带向了自然状态下的战争。
标注 – 第 24 页(位置 #358-360)
考虑一下在国家的权威下我们是如何生活的。当你把门锁上以防范你的邻居时,你对你的邻居表达了一种什么看法呢?当你锁上自己的箱子和抽屉时,你又对你的家人表达了一种什么看法呢?既然我们生活在法律的保护之下都如此多疑,那么可以想一想在自然状态下我们会有多么恐惧。
标注 – 第 28 页(位置 #416-417)
从集体角度来看是理性的立场并不稳定,个体倾向于背叛,即便他们知道如果每个人都做出同样的行动会有什么后果。
标注 – 第 33 页(位置 #506-512)
必须保存自己,不能擅自改变他的地位;所以基于同样的理由,当保存自身不成问题时,他应该尽其所能保存其余的人”。[
标注 – 第 36 页(位置 #538-542)
洛克无法接受自然法会毫无用处:毕竟,根据洛克的观点,它是上帝制定的法律,而上帝大概不做任何无用之事。因此,必须有某种办法来执行法律:必须有人有权力执行它。但是,在自然状态下,我们所有人都是平等的,因此,如果某个人有这种权力,那么每个人都必须有这种权力。于是,洛克断定,必须有一种为每个人所持有的自然权利,即惩罚违背自然法的人的自然权利。我们每个人都有权利惩罚伤害他人生命、自由或财产的人。
标注 – 第 37 页(位置 #556-557)
如果那个外国人没有同意这个主权者的法律,那么他就没有承认自己也要因违背这些法律而遭受惩罚。因此,惩罚这样一个人就不可能是正义的,除非存在某种惩罚他的自然权利。
标注 – 第 42 页(位置 #638-640)
霍布斯与洛克忽视了人类动机的一个重要方面,即同情或怜悯,因此他们高估了自然状态下冲突的可能性。卢梭认为,每个人“看见自己的同类受苦,天生就有一种反感”。
标注 – 第 43 页(位置 #647-649)
无论是霍布斯还是洛克,都把社会人(甚至是资产阶级社会中的人)的属性投射到了野蛮人身上。也就是说,他们描绘的是社会化过后的品性,把它们当成了自然品性。
标注 – 第 43 页(位置 #651-652)
这并不意味着卢梭在提倡“回归”自然状态,因为这对于已经被社会玷污并因此变得柔弱的我们来说是不可能的。
标注 – 第 46 页(位置 #701-710)
在这种条件下,另一种新事物出现了:闲暇。合作与制造工具有效地克服了稀缺状态,从而使人类有机会创造出一些超出了简单的生存需求的益品。现在,野蛮人开始创造前人闻所未闻的便利品或奢侈品。然而,“这是人们想都未想就给自己戴上的第一个枷锁,同时也是他们给后代埋下的种种祸害的最初根源”。[9]为什么?因为人现在发展出了我们可以称之为“腐化的需求”的东西。卢梭讲了一个现在看来熟悉而可靠的故事。我们变得依赖于我们最初视为奢侈品的东西。随着新鲜感的消失,拥有它们只给我们带来很少快乐,或者甚至根本就没有快乐,而失去它们将是灾难性的,即便我们曾经没有它们也过得很好。
标注 – 第 55 页(位置 #831-833)
国家的辩护者希望找到一些更为积极的理由,以便提供一个论证来表明我们有道德义务服从国家。这样一种论证也会使得我们能够理解国家何时丧失其合法性(legitimacy)。
标注 – 第 55 页(位置 #842-843)
在洛克与社会契约论者看来,当且仅当国家声称对其拥有权威的每个人都同意时,国家才是正当的。
标注 – 第 58 页(位置 #879-880)
人们经常主张,国家有两个根本特征:第一,它维持着对合法的强制或武力的垄断;第二,它为其领土范围内的每个人提供保护。
标注 – 第 59 页(位置 #905-906)
政治义务是指我们因为每一条法律是法律而服从它,而未必是因为我们认为它具有某种独立的道德正当性。
标注 – 第 60 页(位置 #919-921)
所谓政治义务是普遍的,意思是说,政治义务适用于居住在一个国家疆界范围内的所有人。有可能国家准备让某些人免受某些法律的惩罚(尽管这往往是腐败的征兆),不过关键在于,证成国家这一目标就是要表明,原则上说,其领土范围内的每个人都有道德义务遵守其法律与指令。
标注 – 第 63 页(位置 #964-966)
有人可能会回应说,同意是以一种没那么明显或没那么明确的方式表达的。有一个想法是,同意是通过投票箱表达出来的。在投票支持政府时,我们就对它表达了同意。即便那些对政府投反对票的人,也仍然通过投票来表明他们对整个制度的同意,
标注 – 第 64 页(位置 #978-979)
通过默默地享受国家的保护,你就是在对国家表达默示的同意。这足以使每个人都对国家背负义务。
标注 – 第 65 页(位置 #994-995)
除了离开国家以外,没有任何行为可以被看作不同意。但这无疑是一个过于苛刻的条件,无法让我们得出留下来的人就同意了国家这一结论。
标注 – 第 67 页(位置 #1014-1015)
或许要想搞清楚你与某物的关系,最好的办法就是想象它不存在的话会怎样。
标注 – 第 68 页(位置 #1039-1042)
假想契约的方法可以看作一种让我们意识到自己真实想法的方式。通过反思自然状态下我会如何行动——如果可以,我会立刻奔向政治社会——我意识到我确实是同意国家的。其要义不是说,经历了一场思想实验后,我才开始第一次表示同意。这个观点的意思是,经历这一过程后,我开始意识到我一直以来都是同意的。根据这种解释,假想契约论证的目的就是揭示倾向性的同意,即到此为止尚未表达出来的一种同意态度。
标注 – 第 70 页(位置 #1060-1061)
一旦我们接受了无政府主义的观点,那么我们服从国家的唯一理由就是明智,尤其是对惩罚的恐惧。
标注 – 第 71 页(位置 #1076-1078)
许多来自各种社会与经济背景的人认为,财富的继承是非正义的。用约翰·罗尔斯的话来说,谁继承、谁不继承“从道德的观点来看”完全是“任意的”(
标注 – 第 73 页(位置 #1109-1110)
功利主义的基本观点是,在任何情况下,道德上正确的行为都是那种可能产生最大功利总量的行为。
标注 – 第 75 页(位置 #1143-1147)
每个贪图享乐的人都一再发现,如果你一门心思只想追求幸福,并尽你所能获取幸福,那么你多半会失败。但是如果你以其他某种东西为目标,比如形成并去追求一种志向,培养一种业余爱好,交一些好朋友,那么你很可能会发现幸福就是一种副产品或间接的后果。因此有人主张,直接追求幸福,无论就个人而言还是就社会而言,都可能是自我挫败的。最好的办法就是为自己设定其他目标,或者遵循其他规则,希望或期待幸福将作为一种结果随之而来。
标注 – 第 82 页(位置 #1246-1247)
长远地看,正义是有利可图的。由于只有我们所有人都服从法律,正义才能得到发扬,因此服从法律事实上符合每个人的个人利益。
标注 – 第 90 页(位置 #1368-1371)
民主真的配得上其当代的声誉吗?毕竟,在人类历史的大多数时期,民主几乎普遍遭人厌恶。民主是在当今才繁荣起来的,而且在古希腊,民主也只是以一种非常有限的形式有过短暂的生命。在古希腊之后的大约两千年时间里,我们几乎看不到民主国家。如果民主真的像人们经常声称的那样吸引人,为什么历史上如此多的思想家都拒绝它?
标注 – 第 92 页(位置 #1401-1402)
究竟是多数派的统治还是对个人权利的保护,是代议制民主还是直接民主,是在阐述民主理论时会面临的最基本的争论。
标注 – 第 95 页(位置 #1442-1444)
做出政治决定——符合国家利益的决定——需要判断力和技能。柏拉图极力主张,这应该留给专家。如果允许人民做决定,他们就会被声音最大、信念最为坚定的人(也就是智者)所左右,
标注 – 第 99 页(位置 #1515-1518)
柏拉图从根本上提倡的是一种仁慈的独裁制。但即便独裁者想要推进人民的利益,他又怎么知道这些利益是什么呢?在民主制下,人民似乎通过投票来表明他们的利益:他们投票支持他们想要的。因此,投票不仅仅是一种决策程序。它也揭示或表达了决策需要考虑的那种信息,也就是人民想要什么。要是没有某种投票程序,如何才能发现这种信息呢?
标注 – 第 100 页(位置 #1524-1524)
对人民利益的知晓是一种由哲学教育所提供的知识?
标注 – 第 102 页(位置 #1550-1552)
所谓的民主是一种表达个人利益或偏好的方式这种说法是不可靠的。有些人会投票支持他们最想要的东西。有些人则把自己的偏好或利益放在一边,而基于道德的立场去投票。我们永远也无法确定是什么因素在驱使选民投票,事实上,他们可能自己也不确定。
标注 – 第 102 页(位置 #1554-1557)
如果人们基于混合动机投票,也就是说,有的基于偏好,有的基于对共同善的关心,那么投票就只是告诉我们,多数人投票支持了一个选项而非另一个选项。我们不能信心十足地说,多数人相信胜出的选项符合他们的利益;我们也不能说,多数人相信该决定符合共同善。简言之,基于混合动机进行的投票是一个很麻烦的问题。更糟糕的是,在当今的条件下,这似乎是常态。
标注 – 第 102 页(位置 #1561-1563)
在一种模式下,投票者根据其偏好来投票;在另一种模式下,投票者根据他们对共同善的判断或看法来投票。我们已经看到,第一种模式的问题在于,对于获得必要的信息来说,民意调查是一种有效得多的办法。不过在为民主辩护时或许可以使用第二种观点,即所有人都应该根据他们对共同善的理解来投票。
标注 – 第 109 页(位置 #1661-1664)
选举贵族制”(elected aristocracy)——我们可以认为这是一种不同类型的民主——似乎是卢梭喜欢的制度安排,在这种制度下,“最明智的人应该治理群众,只要能确定他们治理群众真是为了群众的利益而不是为了自身的利益”。[
笔记 – 第 109 页(位置 #1664)
这不就是人民代表大会制度吗
标注 – 第 109 页(位置 #1665-1669)
政府并不制定法律,而只是运用或执行法律。运用或执行法律并不像听上去那样无关紧要,比如,政府有权利宣战。这是一种具体行为,它会提到一个具体的对象,因此人民作为主权者是不能就此立法的。他们能做的就是为宣战规定一些一般性的条件。因此,要由政府来确定这些条件是否得到了满足,并采取恰当的行动。柏拉图的哲学家国王与卢梭的选举贵族制之间的关键差异就在于,卢梭的统治者并没有权力制定法律。
标注 – 第 115 页(位置 #1753-1753)
卢梭认为,真正的民主以一个没有阶层的社会为前提条件。
标注 – 第 115 页(位置 #1751-1753)
且或许还会妨碍公意——一种同等程度上有利于所有投票者的政策——的形成。因为富人会寻求一套对他们特别有利的法律,而且也有金钱和影响力把事情安排得于他们有利。因此,正如我们指出的,卢梭认为,真正的民主以一个没有阶层的社会为前提条件。
标注 – 第 115 页(位置 #1750-1753)
要是没有财富上的大致平等,就会形成派系。这不仅会让投票者难以做出正确判断,而且或许还会妨碍公意——一种同等程度上有利于所有投票者的政策——的形成。因为富人会寻求一套对他们特别有利的法律,而且也有金钱和影响力把事情安排得于他们有利。因此,正如我们指出的,卢梭认为,真正的民主以一个没有阶层的社会为前提条件。
标注 – 第 116 页(位置 #1766-1769)
作为一个积极公民,履行你的职责是相当费时间的,因为你既要充分了解各种信息,又要参加公共论坛或集会。任何一个参与公共生活的人都需要有人帮他料理家务。古希腊人把民主与奴隶制相容看作理所当然,卢梭把民主与性别不平等相容看作理所当然,沃斯通克拉夫特也把民主与穷人无选举权相容看作是理所当然的。
标注 – 第 123 页(位置 #1877-1879)
通常,最有权力的人并不是那个最后做出“行”或“不行”决定的人,而是最初那个提出问题的人。如果议程是由所指派的官员来确定的,参与型政治就更没有吸引力了。
标注 – 第 128 页(位置 #1963-1965)
穆勒主张,专制制度导致消极被动,因为它塑造出来的民族无须了解或学习国家事务。这不仅影响个人,也会影响国家的繁荣。“让一个人不能为国家做任何事情,他就不会关心国家。”[
标注 – 第 129 页(位置 #1975-1977)
直接民主对于提高公民的道德水平与智力水平来说都是最好的,但就它作为一种政府形式的效率而言,直接民主是一种灾难。理由之一在于,现代社会太庞大了,直接民主根本不可能。
标注 – 第 130 页(位置 #1991-1992)
最适合统治我们的人是那些最不想统治的人。
标注 – 第 133 页(位置 #2036-2040)
没有受过教育的穷人——这样的人占多数——会出于无知和阶层利益而犯下可怕的错误。他们会选举产生这样一个政府:它会通过提高富人税收、保护国内产业免受竞争、降低就业的不确定性以及其他一些民粹主义措施来改善劳工处境。穆勒反对说,长远地看,这样的政策会使每个人——包括工人——的境况变得更糟糕,因为它们使产业和经济活动失去活力,也打击了储蓄与投资。穆勒主张,工人有可能搞错自己的利益所在,而由于人数占优,他们可能会把国家带向灾难。
标注 – 第 139 页(位置 #2123-2130)
经常有人说,女性不需要选举权,因为已婚女性的利益与其丈夫的利益是完全一致的,而未婚女性的利益则与其父亲的利益完全一致。这个论证漏洞百出,都不知道从哪里开始驳斥才好。让我们来看几条明显的质疑。第一,即便关于相同利益的说法是正确的,为什么不应该让每个人自己来表达自己的利益?第二,即便关于相同利益的说法是正确的,凭什么就要因此给男性选举权、不给女性选举权,而不是反过来?第三,这个关于相同利益的说法很可能并不正确。为什么认为女性与其丈夫或父亲具有相同的利益?不过,第四条质疑最具决定性。无论女性的利益是否与男性的相同,给男性选举权而不给女性选举权对女性来说都是一种侮辱与贬低。普选权表达了一种观点:我们相信,和男性一样,女性也是应该受到尊重的公民。
标注 – 第 142 页(位置 #2168-2170)
穆勒认为,如果人们被赋予彻底的自由,那么有的人肯定会滥用自由,利用不存在政府这一事实来压榨别人。因此,他写道:“任何人会觉得生存可贵,完全是由于他人的行为已被施予了一定的约束。”[
标注 – 第 147 页(位置 #2251-2254)
人们经常这样谈论对上帝和来世的信仰。也就是说,人们应该有信仰,不是因为确实存在一个上帝与来世——上帝与来世可能存在,也可能不存在——而是因为如果这些信仰没有得到广泛坚持,社会就会陷入自私自利与道德沦丧。因此,我们不应该允许宣扬无神论,因为一旦无神论流行起来,社会就会瓦解。
标注 – 第 162 页(位置 #2474-2476)
功利主义理论给出了这个问题的答案。如果我们通过一条法律来保护人们在大街上行走而不受攻击这样的利益,这将有助于普遍幸福;但如果我们对姨妈是否可以不让侄子继承遗产加以限制,就会减少普遍幸福。
标注 – 第 162 页(位置 #2473-2476)
如何区分“以权利为基础的利益”(我人身安全方面的利益)和其他利益(我因为被保留在姨妈的遗嘱里而获得的利益)?功利主义理论给出了这个问题的答案。如果我们通过一条法律来保护人们在大街上行走而不受攻击这样的利益,这将有助于普遍幸福;但如果我们对姨妈是否可以不让侄子继承遗产加以限制,就会减少普遍幸福。
标注 – 第 166 页(位置 #2532-2535)
正如只要人类未臻于完善,存在着不同意见就是有益的,同样,存在着不同的生活试验也是有益的;各种品格只要不伤及他人就应该给予其自由发展的空间;不同生活方式的价值应该通过实践去证实。……这是构成个性与社会进步的主要因素。[
标注 – 第 167 页(位置 #2558-2560)
穆勒已经把自由描述为一种作为工具而有价值的东西:它的价值在于它是实现社会最大幸福的途径。但是或许他本应该主张,自由就其内在而言就是好东西,也就是说,它本身就是好东西。
标注 – 第 176 页(位置 #2686-2694)
自由主义寻求一套制度,这套制度赋予人们对平等、自由、安全和财产的权利,也就是寻求政治解放。然而,拥有这些权利还不等于人类解放,不仅如此,自由主义所提倡的权利实际上还是人类解放的障碍。因为这种权利是分离性的、以自我为中心的权利(egoistic rights of separation),根据马克思的观点,这些权利鼓励每个人把别人看作其自由的限制。马克思的观点是,在一个真正获得解放的社会,个人把自己看作一个平等共同体中充分合作的成员,并以这种成员身份来行动。自由主义是对这种共同体的拙劣模仿,它在国家层面建立起一个冒牌的“平等”公民共同体,这样的共同体掩盖了市民社会里不平等的个人之间以自我为中心的日常竞争,在那里,人们“把他人看作工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物”。[5]赋予公民的权利强化了市民社会的自我中心主义和对抗倾向。
标注 – 第 176 页(位置 #2694-2697)
对马克思来说,政治解放(也就是自由主义)相对于之前等级制的、充满歧视的国家来说是一大进步。但是这离马克思的理想,即共产主义社会还有很远的距离,在共产主义社会,市民社会的所有领域都将获得解放。当然,马克思相信,这种变革只能通过革命行动来完成。自由主义在马克思看来是一种肤浅的学说。
标注 – 第 177 页(位置 #2703-2706)
自由主义的个人认为自己与他们所属社会的习俗、文化、传统和惯例没有任何特别的关系。社群主义者主张,我们是十足的社会动物,我们的身份(identities)、自我理解与我们所处的共同体密切相关。如果脱离了我们具体的、地方性的社会环境,不再有所坚持、有所忠诚,严格地说,我们就会成为另外一种人。
标注 – 第 178 页(位置 #2715-2719)
社群主义者称,自由主义错误地描绘了人性与社会关系,对于人类在政治上究竟可能达到何种状态,自由主义的看法也具有误导性和破坏性。我们必须承认传统道德的重要性,它是把社会凝聚在一起的纽带。我们还必须承认,没有谁有权做任何严重破坏社会道德的事情。当然,我们不必把传统道德看作静止不变的,对于它是什么以及应该如何改变,当然可以有争议。但是道德变革的空间受到我们现有传统与习俗的限制。
标注 – 第 179 页(位置 #2731-2732)
消极自由本质上是根据我们的欲求而行动的自由。但是我们在第三章已经看到,卢梭认为,遵循你的欲求并不总能让你自由。
标注 – 第 183 页(位置 #2799-2801)
一种相反的观点指出,自由至上主义必然会导致严重的财产不平等,而这反过来又会危害穷人的自由,或者至少会危害他们的机会。这种观点叫作福利自由主义(welfare liberalism),它主张,必须对财产进行再分配,把财产从富人手里分配到不那么幸运的人手里,以确保所有人享有平等的自由。
标注 – 第 191 页(位置 #2924-2926)
换句话说,通过对土地施加劳动,一个人极大地增加了土地的价值。正因为如此,劳动使得劳动者有权利占有开垦过的土地。 但是这个论证也有一个显而易见的困难。
标注 – 第 194 页(位置 #2971-2972)
允许人们占取财产并进行交易,然后留给其子孙后代,这会鼓励人们以最有成效的方式利用资源。结果,与其他安排相比,这种安排会为人类幸福做出更大的贡献。
标注 – 第 195 页(位置 #2976-2980)
资本主义自由市场的“纯粹模型”包含许多根本特征。首先,在一套由稳固的财产权构成的制度下,土地、原材料以及其他商品(包括劳动)都为个人或公司所持有。其次,商品的生产是为了获利,而不是为了满足生产者或穷人的消费需求。再次,所有商品都在受供求法则调节的市场上通过自愿交易来分配。最后,存在自由竞争,任何人都可以生产并提供任何商品以供出售。
标注 – 第 199 页(位置 #3043-3045)
“外部性”有两种:正外部性与负外部性。负外部性是你不需要做任何事情就可以得到的某种东西,但你宁愿不要,比如受污染的空气和噪声。正外部性也是你不需要做任何事情就可以得到的东西,但你很乐意得到,比如你邻居门前草坪上的怡人风景。
标注 – 第 199 页(位置 #3048-3049)
自由市场倾向于供给过多的具有负外部性的产品,而具有正外部性的产品则常常供给不足。
标注 – 第 211 页(位置 #3222-3225)
如果选择一条不同的原则来规范自由,实际上就会对某个群体造成歧视,或者会减少所有人的自由。而如果人们不知道自己属于哪个或哪些群体,谁还会赞成这样做呢?如果人们不知道自己属于哪个种族,谁又会选择歧视某个种族呢?而且,为什么有人会选择限制每个人的自由呢?自由原则显然是一种理性的选择。
标注 – 第 224 页(位置 #3420-3422)
更喜欢小中取大原则,是因为其他理性选择原则的结果都要看运气,而鉴于这是一个一次性且不可反悔的选择,这样做太冒险了,在这种情况下,选择不可能是理性的。对于拒绝预期值最大化原则来说,这确实是一条很好理由。
标注 – 第 228 页(位置 #3487-3488)
无论你对生活有什么要求,自由、机会、收入、财富,以及自尊的社会基础都对你有帮助。
标注 – 第 234 页(位置 #3577-3580)
假定你一周工作40个小时,你工资的25%都用来缴税,以便再分配给穷人,除此以外你别无选择。如果你做这份工作并领了这份工资,你就得缴这么多税。因此,你实际上每周有10个小时(你工作时间的25%)都是在被迫为他人劳动。你每周有10个小时的时间无异于一个奴隶。因此,税收就是奴役,它窃取了你的时间。诺齐克说,哪个珍视自由的人能接受这样一种情况呢?
标注 – 第 236 页(位置 #3613-3615)
马克思并不赞成奴隶制,也不反对女性享有投票权,但至少当他作为一个20多岁的年轻人就自由主义与现实的人类繁盛问题写作时,他的关注点集中在自己关心的问题上,因此不太关注其他一些特别重要的问题,甚至是忽视了它们。
标注 – 第 240 页(位置 #3671-3674)
正如马克思所主张的,在一个方面获得了平等对待的权利,有可能导致另一个方面的不平等。平等的收入并不能确保平等的生活水平,因为很可能一个人有老人要赡养而另一个人没有,或者一个人有残疾而另外一个人没有。因此,如果男性和女性的需要有很大不同,那么一项推行平等权利的政策并不能实现平等。真的存在一种有意义的差别吗?
标注 – 第 257 页(位置 #3933-3937)
有些失聪人士强烈希望能够听见,而且只要技术或医疗干预有望改善听力,他们都会非常欢迎。但是有些失聪人士则拒绝医疗干预,比如植入耳蜗,他们更愿意继续待在一种复杂而生动的手语文化中,因为他们已经熟悉且适应了那种文化,而不愿磕磕绊绊地进入一个他们不熟悉或许也不认同的“有声世界”。对于自闭症与躁狂抑郁症这样的情况,也有类似的争议。药物治疗会让人觉得自己的真实本性被抑制了,很多人宁愿“做自己”,而不愿通过服药来符合他人的预期。
标注 – 第 262 页(位置 #4011-4014)
假定他生活在发达国家,那个国家具有稳定的法律框架,经济既多元化,又持续增长。在这些条件下,努力工作很可能就会获得成功。那些成功人士很可能把自己的成功完全归结为自己的努力工作,而没有注意到要是生活在一种不同的经济与社会背景下,或生活在一个不同的国家,他们就算努力工作也很可能一无所获。
标注 – 第 263 页(位置 #4020-4024)
支配性群体——无论是哪一个支配性群体——构建了一套神话,让他们觉得自己的支配性地位是应得的。但是受压迫群体很容易就能看穿这些神话。因此,压迫导致了“洞察力”。同样的论证也用来指出,无产阶级(在马克思主义思想里)与女性(在女性主义思想里)比压迫他们的人对社会的不正义更有洞见,而这个论证可以且已经被进一步推而广之。不利地位使一个人可以深深地觉察到不正义。

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