当代政治哲学 – 笔记

对于权力、主权、法律性质等概念进行的意义分析。那些话题在三十五年前颇为流行，但政治哲学的新近重点却在于强调正义、自由、共同体等理想，这些理想是在对政治制度和政策进行评价的过程中被召唤出来的。

罗尔斯的理论支配着当代政治哲学的论争，并不是因为人人都接受他的理论，而是因为其他不同的观点通常是在回应罗尔斯理论的过程中产生的。

功利主义的最简单表述形式是这样的：能够为社会成员创造最大幸福的行为或政策就是道德上正当的。

功利主义是惟一融贯和系统的道德哲学。

功利主义的两大吸引力就在于它吻合着我们的两个直觉：第一，人的福祉是重要的；第二，道德规则必须依其对人的福祉的后果而受到检验。如果我们接受这两点，功利主义几乎必然会出现。

他们是为自己以前的选择后悔，因为人们总是想拥有或从事有价值的事情，而真正的价值却可能不同于他们在进行选择时的当下偏好。对我们而言，真正重要的不是当下的偏好，而是真正的价值。

完全可能的是，自由社会里无法满足的愿望要多于专制社会——因为人们在强权社会里从小就被灌输要禁绝某些愿望。

在有些情况下，我们根本无法确定哪种行为将使效用最大化，因此也就无法根据功利主义的原则去确定哪种行为在道德上是正当的。但正如我们将看到的那样，绝大多数政治理论都面临着类似的问题。没有理由不正视这样一种可能性，即人类并非总能够确定什么是道德上正当的行为。无论如何，就算根本无法比较异类价值，以至于我们无法断定促进某一价值的行为是否会使整体价值最大化；我们仍然可以粗略地对价值进行排序，然后据此判断哪些行为较好哪些较坏。

按照规则功利主义的观点，歧视少数群体之所以错误，是由于允许歧视行为的规则会普遍地增加人们的不安全感。拒绝支付报酬给那个替我修剪了草坪的男孩之所以错误，是由于这将促使人们对承诺的怀疑从而会削弱承诺机制。但这肯定是一种曲解。歧视行为之所以错误，是由于被歧视者不应该因为他人的偏好而遭受痛苦。拒绝支付报酬给那个男孩之所以错误，是由于那个男孩对被承诺的款项有特殊的权利。无论这种错误的长远效果是什么，错误终归是错误。

对功利主义决策方式的反驳是：功利主义没有把本应包含的特殊义务包含进来，没有把本应排除的不正当偏好排除出去。这些要求是优先于效用最大化的道德要求（但效用主体只把这些要求当作实现效用最大化的工具）。

功利主义的目的论之不同于尼采的目的论就在于：每个人的偏好都必须予以考虑。但两种目的论的根本原则都不是平等待人，而是使利益最大化。这样，两种理论都不能被当作一种道德原则。它们的目标不是尊重人——只有把事物当作手段把人作为目的才是真正对人的尊重；相反，它们的目标是尊重利益——特定的人则成为要么有用要么无用的工具。如果人成为了利益最大化的工具，道德也就不复存在，取而代之的则是非道德理想。尼采式的社会也许在审美意义上更好，亦即更美，但却并非在道德意义上更好（尼采本人也许不会拒绝这个评价，因为他的理论正是要“超越善恶”）。功利主义如果以这种目的论的方式被阐释，它也不再是一种道德理论。

我们需要权衡的是，究竟维系多数对少数的压迫或多数对少数的忽略所带来的短期利益更大呢，还是通过保持稳定运行的制度所带来的长期利益更大。然而这些问题是如此复杂和难解，以致不同的功利主义者对此有不同的看法。

罗尔斯的历史重要性就在于打破了直觉主义与功利主义的僵局。但他的理论之所以重要还有另一个原因。他的理论对政治哲学领域的巨大影响力并不在于人们都对此表示赞同（事实上很少有人同意他理论的全部内容），而在于后来的理论家正是在反对罗尔斯的过程中才确立了自己的理论。他们通过将自己的理论与罗尔斯的理论进行对比来解释自己的理论。这样，如果我们不能够理解罗尔斯，我们也就不能够理解其他后续的正义理论。

他的“一般正义观”包含了这样一个核心思想：“所有的社会基本益品（social primary goods）(1)——自由与机会、收入与财富、自尊的基础——都必须平等地分配，除非对某一种或所有社会基本益品的不平等分配将有利于最少受惠者。”

罗尔斯说，我们可以这样考虑：把某种对不平等的否决权授予较不利者，他们就可否决牺牲而非促进自己利益的那些不平等（Rawls 1978: 64）。居于罗尔斯理论核心的，就是这样一个简明观念。

在一个没有人因其社会境况而处于不利地位的社会中，人们的命运将掌握在他们自己手中，成功或失败将会是我们自己的选择和努力的结果。因此，无论我们获得怎样的成功，都是自己“挣来的”，而不是被赋予的，在一个机会平等的社会里，收入的不平等是公平的，因为

在一个没有人因其社会境况而处于不利地位的社会中，人们的命运将掌握在他们自己手中，成功或失败将会是我们自己的选择和努力的结果。因此，无论我们获得怎样的成功，都是自己“挣来的”，而不是被赋予的，在一个机会平等的社会里，收入的不平等是公平的，因为成功是一种“奖励”，它只给那些“应该得到”它的人。

社会契约的观念要么从历史的角度看是荒谬的（如果认为它确有其事的话），要么从道德的角度看是无意义的（如果认为这是一种假定契约的话）。

我们诉求自然状态的观念，并不是为了追寻社会的历史起源，也不是为了确定政府和个人的历史义务，而是用这个模型来展示人的道德平等的理念。 道德平等理念的部分含义是：没有人生来就应该屈从于他人的意志，没有人生来就应该成为别人的所有物或作为别人的主人。我们生而自由，我们生而平等。

我们都忠于某种良好生活的理想，为了实践理想生活要求的那些内容——无论这些内容是什么，我们都需要某些特定的事物。在罗尔斯的理论中，这些事物被称作“基本益品”。基本益品分为两类： 第一，社会的基本益品：直接由社会制度分配的益品，如收入和财富、机会和权力、权利和自由； 第二，自然的基本益品：虽受社会制度影响但却不直接由其分配的益品，如健康、智力、活力、想象力，以及其他自然天赋。

我们希望人们有一个公平平等的起点，然后通过自己的选择来决定自己的命运。但起点平等的理念不仅要求对不平等的禀赋给予不可实现的补偿，而且要求对未来的事件作出不可能的预见。前一个要求旨在使境况平等，后一个要求旨在确定选择的代价并在此基础上为这些代价承担责任。

右翼的自由至上主义者因为相信自由就支持自由市场，左翼的马克思主义者因为相信平等就支持国家计划，而居中的自由主义者相信的则是自由与平等的含混妥协。人们认为，这就可以解释为什么自由主义者要支持福利国家，因为福利国家正是对下述两方面的特别结合：一方面是资本主义的自由和不平等；另一方面是各种平等主义的福利政策。

另有一些人捍卫资本主义，其理由不是资本主义能使效用增到最大，而是资本主义能使暴政的危险降到最小。赋予政府管制经济交换的权力将形成中央集权，由于权力必然会腐败，市场管制就是哈耶克的著名论断——“通往奴役之路”的第一步。政府越有能力控制经济生活，政府就越有能力（也越有意愿）控制我们生活的方方面面。因此，我们需要资本主义的自由（capitalist freedoms）(2)为我们的公民和政治自由（civil and political liberties）提供保护（Hayek 1960: 121; Gray 1986a: 62—68; 1986b: 180—185）。

个人是目的而绝不仅仅是手段；不能在未得到个人同意的前提下，就为着他人的目的而牺牲或利用他们”（

自由至上主义的互利理论时常以契约论术语来加以表述。而这颇有误导作用。因为自由主义的平等主义理论也以契约论术语来表述，并且，这两种理论对契约论策略的共同使用可能会模糊它们之间的根本差异。

各种目的理论把有益的东西（如自由或效用）当作根本的关注对象，而把对人的关照当作附带的：增加有益的东西成为与促进人的利益无关的事情。

自由至上主义与自由主义的平等一样，信奉这样一个原则——要尊重人们的选择；但自由至上主义却拒绝另一个原则——要纠正境况的不平等。

在西方国家公民之间，更大的差异表现在，公民对于国家能否成功实施这类政策抱有多大的信任度，以及公民对于自己同胞的合作精神持有多大的信任度。按照罗斯坦的说法，这是信任水准的不同，而非正义原则的不同；信任水准的不同，很大程度上解释着为什么西方民主国家对福利政策持有不同的态度。(

自由主义的正义只是支持形式的平等——支持机会平等或公民权利与政治权利的平等；而忽略物质的不平等，忽略对于资源占有的不平等。对于自由至上主义而言，这是一种有效的批判，

这种“重新阐述”马克思的过程当然有其选择性的目标。马克思的许多信念和预见都被合情合理地推翻了，而几乎没有人愿意再去捍卫他思想中的僵死内容。特别地，很少有分析的马克思主义者愿意去捍卫被称为“历史唯物主义”的马克思的历史理论。按照历史唯物主义的说法，人类社会的发展是由阶级斗争决定的，阶级斗争又被生产方式的发展所决定；而生产方式发展的必然后果就是无产阶级通过革命去推翻资本主义。资本主义首先要被社会主义所替代，而最后一旦实现了物质的极大丰富，资本主义就将由充分发展的共产主义所替代。

今天的马克思主义者认识到，如果要实现社会主义或共产主义的理想，就要说服人们并使他们相信，这些理想具有道德上的正当性，并且值得追寻。事实上，工人的贫困不仅没有不断加深，相反，大多数工人的生活水准都有所提高，而且，他们还经常选举忠诚于资本主义的政党。如果社会主义政党要想获得胜利，就必须说明，为什么社会主义社会比我们今天看到的国家福利资本主义更令人向往——更自由、更正义或更民主。事实上，当代分析的马克思主义的许多工作正是在于发展这类规范性论证。

如果我们所做的不过就是通过再分配手段把那些生产资料拥有者的收入向不拥有生产资料的人进行转移，我们仍然会面临阶级、剥削和利益之间的冲突，我们就仍然会把正义放在首要位置。因此，我们关注的问题应该是如何转移生产资料的所有权。一旦实现了生产资料所有权的转移，如何进行公平分配的问题就不复存在。

许多马克思主义者相信，正义远非社会制度的首要价值，相反，真正优良的共同体根本就不需要正义。正义有其意义仅仅因为我们处于“正义的条件”（circumstances of justice）之中，正是这样的条件产生着只有通过正义原则来加以解决的冲突。正义的条件主要包括下述两点：第一，目标冲突；第二，物质资源的有限。如果人们的目标不一致并且又面临资源的匮乏，他们就必然会有相互冲突的要求。可是，如果我们能够要么消除人们的目标冲突要么消除资源匮乏，我们就不再需要法律平等的理论；而当我们不再需要那样的理论时，我们的处境反而更好（

物质充裕的条件下，正义却阻碍着走向更高形式的共同体。源于彼此之间自发的爱的行为，要好于把自己和他人当作正义资格的载体而产生的行为。

马克思相信，共产主义将不再需要自由主义思想中的大多数基本概念和范畴：权利、宽容、代议制民主、反对派政党、法治以及市场。马克思相信，所有这些概念“仅仅起某种补救作用，用于缓解那些本可以得到克服的物质的、社会的、文化的和认识论上的问题；因此，这些起补救作用的概念就是不必要的”（

对马克思主义者而言，不正义的范例就是剥削；而在我们的社会里，资本家就是工人的剥削者。马克思主义者声称，自由主义正义的根本缺陷就在于，它允许这种剥削继续下去，因为它允许买卖劳动力。自由主义的正义是否允许某些人对另一些人的剥削？

如果雇佣者虽然从雇佣他人的行为中受益，但如果这种雇佣行为却能够使最不利者的利益最大化，这就不是剥削。

考虑一下那些享有法定雇佣资格、但却没有被雇佣的失业者。按照马克思主义的定义，这些失业者也没有被剥削，因为他们没有生产任何可供资本家占有的剩余价值。而如果政府向工人征税以向这些失业者提供救济金，他们也会成为剥削者。但是，那些失业者的境况显然要差于那些能够被雇佣的人。

存在着使剥削成为不正义的更深的不正义——对生产资料的不平等占有。在我们的社会，没有选举权的妇女、失业者、靠工资生活的工人都遭受到这种不正义，而资本家却从这种不正义中受益。资本家对工人的剥削只是这种分配不平等所表现出来的一种形式。

仅当剥削是生产资料的分配不平等的不正义结果，剥削才是一种邪恶。”（Roemer 1988: 130）剩余转移是正当的，如果它没有因为分配不平等而受到玷污，或者，如果它反而有助于纠正不平等。例如，国家对失业者和没有选举权的妇女的强制性支持是在削弱而不是在制造剥削，因为这种做法帮助纠正“由财产的最初不平等分配所导致的［令他们］痛苦的损失”（

剥削只不过是分配不正义的诸多形式中的一种，而不是不正义的范例。

人们应该为自己的选择承担代价，因此分配应该敏于志向。一些马克思主义者径直拒绝这个立场，其理由是，人们的选择是他们物质境况或文化环境的产物，因此人们不应该为他们的选择承担责任（

源泉（也就是说，正义应该基于对社会的共识，而不应该基于非历史的普遍性原则）；另一个阵营论证说，共同体应该更大地影响正义原则的内容（也就是说，正义应该加重共同利益的分量，而减少个人权利的分量）。

把正义当作补救道德——是错误的。正义并不取代爱或团结，正义理念中并没有什么内容会阻止人们作出这样的选择——为了帮助他人而放弃自己的正当权利。正义只是为了确保，这些决定的确以自愿为基础；正义还要确保，没有人能够强迫他人并把他人置于从属地位。正义支持爱的关系，但却要确保爱的关系不会蜕变成支配与屈从。

一旦人们不能有效地应付生活，尊重他们的自我决定反而会把他们推向悲哀的命运。在这种情况下声称我们应该尊重人们的自我决定实在是一种冷漠而不是关心。

历史地看，自由主义者所信奉的一直是一种特殊的宽容观——这种宽容观要求有个人良心的自由而不仅仅是集体崇拜的自由。自由主义的宽容保护个人脱离群体的权利，正如它保护群体有不受国家迫害的权利。它限制非自由主义群体对其成员的个人自由进行约束的权力，正如它限制非自由主义的国家对集体崇拜进行约束的权力。

国家试图通过诉求民族性（nationhood）理想来强化社会团结。每个国家都试图让自己的公民相信，他们构成着一个“民族”，因此他们隶属于一个单一的政治共同体并且彼此间拥有特殊的义务。由于生活于一个国家之中的人既是公民同胞又是民族同胞，因此就有一种团结的自然纽带，也有一种实现自治的自然愿望。

公民同胞是民族同胞或应该是民族同胞——这在世界历史中算得上是一个相对新近的观念。在此之前，国家的疆域只具有纯粹的法律意义：疆域告诉我们人们受什么法律管辖，谁是疆域内的统治者以及是什么机构在行使权威。而对现代民主国家而言，民族国家的边界却具有更多的功能。民族国家的边界还确定了一个公民群体——政治共同体，它被视为主权的承担者，而它的意志和利益就确定着政治合法性的标准。民主是为了“人民”和由“人民”做主的统治，而“人民”通常被当作永久居住在一个国家疆域之内的个人的总和。 记住这个观念有多新，是至关重要的。

康德就认为，“甚至一群魔鬼也可以解决”如何建立优良政府的问题（引自：Galston 1991: 215）。然而，现在已经清楚的是，旨在平衡个人利益的程序性的制度机制是不够的；还需要有一定水准的公民品德和公共精神。

但有两种极不相同的公民共和主义。一种是古典观点，它强调政治参与的内在价值；另一种是自由主义的观点，它强调政治参与的工具价值。

贡斯当论证说，古代人的自由在于他们对政治权力的积极参与，而不在于对个人独立性的平和享用。雅典人的自由就在于他们享有集体自治——虽然，他们缺乏个人独立性和公民自由权并且被期望为了城邦而牺牲他们的个人快乐。相反，现代人的自由却在于他们可以不受约束地追求私人职业和私人关系上的快乐，这就要求有免于政治权力干涉的自由（通常指通过宪法保护的公民权利和自由）。虽然古代人为了促进政治生活而牺牲个人自由，现代人却视政治为保护他们私人生活所需的手段（以及在某种意义上不得不作出的牺牲）。

市场教导创新，但却不教授正义感或社会责任。

文化的正统基础是异性恋。在西方社会里，我们关于什么是“好”人或“正常”人的文化模式是以异性恋为基础的。如果要把同性恋者完全整合进来，民族文化中那些蔑视他们的因素就必须受到质疑。同性恋者不能完全参与进民族文化中，不是因为他们缺乏教育和经济资源，而是因为那种民族文化中存在着一种蔑视和贬低他们的、认为他们不那么值得尊重和关心的地位等级。

第一个论点针对的是依据“性别中立”来解释性别歧视；第二个论点针对的是公共领域与私人领域的区分。这两个论点都声称，自由主义民主正义观的重要内容带有男性偏见。而第三个论点却声称，对正义的强调本身就反映了男性偏见，而任何要想照应妇女的利益和体验的理论，都要用对关怀的强调去代替对正义的强调。

差异论的成功却相当有限，因为它忽视了这样一个事实：这些职位是在性别不平等的背景下被界定的。差异论是这样看待性别平等的：只要妇女在性别中立的规则下能够依据自己的能力去竞争男人所界定的角色，这就是性别平等。但是，允许男人按照自己的利益去建构社会制度，然后又在决定谁将获得这些制度的角色时漠视竞争者的性别，这并非真正的平等。问题在于，那些角色的界定方式可以让男人——即使是在性别中立的竞争条件下——更适合那些角色。

像消防员、警察和军人这样的工作，往往规定申请者的身高和体重不得低于某一标准。这些官方规定是性别中立的，但由于普通男人的身高和体重都要大于普通妇女，这些规定实际上把很多妇女排斥到了这些职位之外。这些规定通常的依据是：这些工作所使用的设备要求有一定的高度或力气，因此它们只是针对工作本身的必要要求。但是，我们却需要追问：为什么这些设备是为身高五英尺九的人而不是为五英尺五的人而设计的？答案当然是：那些设计这些设备的人已经假设了这些设备是供男人使用的，因此，他们在设计时就是以普通男人的身高和体重为标准的。但这并非不可改变。完全有可能为较矮小的人制造同样的设备。例如，人们普遍认为日本人要比西方人矮小得多，而日本的军用和消防设备就是针对这种身材而设计的。但熟悉第二次世界大战的人都不会认为，这会削弱日本军队的效力。

在这个社会里，男人有别于女人的几乎每一种特点都得到了正面的补偿。男人的生理规定着大多数运动，男人的需要规定着汽车和健康保险的范围，男人为社会写就的传记规定着人们对工作的期望和成功职业的模式，男人的视野和关心之事规定着学识的性质，男人的体验和妄想规定着功劳，男人的生活投射规定着艺术，男人服兵役规定着公民资格，男人的存在规定着家庭，男人在人际关系上的无能——他们的战争和统治方式——规定着历史，男人的形象规定着上帝，以及，男人的生殖器规定着性。

为什么家务劳动不能得到更大的公共承认？即使男人与女人分担了无薪的家庭劳动，也很难被当作真正的性别平等——如果我们的文化仍然在贬低任何“妇女工作”或任何“女性化”的事情。性别主义不仅可以出现在对家务劳动的分配上，也可以表现在对它的评价上。

如果主流文化把妇女的形象刻画成男性的服务者，妇女就可能调整自己的偏好去适应这种形象。这就是为什么我们不能因为存在着“满意的家庭主妇”（或“满意的奴隶”），就证明不存在不正义。自由主义者和女权主义者都同意，重要的是，人们要在非压迫的条件下——不受恐惧、无知或偏见的左右——形成自己的偏好和目标。但是，虽然自由主义者倾向于认为，只要更好地保护了个人权利和分配正义，就可以保证形成非压迫的条件；而女权主义者却相信，需要通过积极的国家政策去抗击和克服历史上长期形成的——表现在学校、媒体、宣传等方面——关于妇女的负面形象。

隐私的法律概念能够而且一直在庇护对妇女实施的殴打、婚内强奸以及劳动上的被剥削；一直在保护那样一些核心制度，正是这些制度使得妇女被剥夺了身份、自主、支配和自我界定……隐私权实际上是男人的这样一项权利：他们可以“单独地”对妇女实施压迫……它只是使男人不侵犯另一些男人的卧室。

什么是关怀伦理呢？在吉利根的总结中，这两种道德方式呈现出多种差异。这些差异可以用三个标题来加以归纳： （一）道德能力：学习道德原则（正义）与发展道德气质（关怀）； （二）道德思维：通过寻求具有普遍意义的原则来解决道德问题（正义）与在特殊情境中寻求适当的回应（关怀）； （三）道德概念：关注权利和公平（正义）与关注责任和关系（关怀）。 我将简短地考察（一）和（二），然后再集中考察（三）——我相信这才是关怀与正义之争的核心。

关怀伦理“使基本的道德问题发生了转移：从‘什么是最好的原则’转向了‘个人如何才能最好地具备道德行为能力’”